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内容提要：中国村落的开放性和闭合性问题，已成为理解一般乡村社会政治结构的一个分析维度。村落共同体开放性和闭合性的条件，有赖于生活世界中人生历程的平常与非常之间的明确划分。平常期的闭合性使得村落共同体生活得以保持，而非常状态的不安定期则往往会导致乡村共同体的门户开放，由此使得外部力量以各种方式进入乡村社会中来。对山东省潍坊市南仲寨村石碑的发现和解读，有助于理解中国乡村社会的完整性结构。 关 键 词：平常 非常 灾害 国家权力 野菜碑 作者简介：赵旭东，中国人民大学人类学研究所教授。 中国村落的开放性和闭合性问题，目前已经成为理解一般乡村社会政治结构的一个极为重要的分析维度。对其中各执一端的理解，在既往中国乡村研究领域中并不缺乏一些实际的案例。但不论哪一种观念，都还没有试图去界定清楚这种开放性和闭合性发生和存在的条件为何。实际上，这在根本上有赖于生活世界中人生历程的平常与非常之间的明确划分。所谓平常，乃是村落能够保持自身闭合性的一种社会时间的基础。在这个时间内，村落的自给自足，使之与外界之间的交往可以降低到最少。但乡村自身的存在，并非总是以这样一种平常的安定状态为其特征。而非常状态的不安定期，则使得乡村共同体的门户自然打开，并保持一种完全的开放状态，于是外部力量便会在此时以各种方式进入到乡村社会中来。显然，以往关于这一领域的研究，对这一维度的关注是比较缺乏的。有鉴于此，本文将借助于对山东省潍坊市南仲寨村石碑的发现和解读，促进对中国乡村社会完整性结构的认识。 一、寻访野菜碑 2011年重阳节，过访山东潍坊寒亭南仲寨，缘由是这里的地方史专家张宝辉先生给我看了一篇名为《保护野菜碑》的碑刻文字。此碑位于南仲寨村，因自己平素对民间法颇感兴趣，便请其特别予以安排，驱车前往该村进行实地考察。 该村原来分为南北两村，现在已经统一为南仲寨村。石碑由一位祖籍在本村的张姓退休干部最早发现，立于村北庙东墙外，高1.5米，宽0.6米，厚约10厘米，上有十行共计317字。碑文最后落款为“光绪十五年四月二十二日”，即公元1889年5月21日。在我捶拓此碑之前，寒亭区政协文史办的张宝辉和王延维两先生，曾经就此碑内容进行过研究并有句读点校。而我这次依据原碑拓片再进行勘校，依旧还有些误读之处可以甄别出来，特别是碑底最下方一列文字全部遗漏，现将再次校勘之后的碑文缀录于下： 钦加同知衔署理莱州府潍县正堂加十级随带加二级纪录十次杨为 出示严禁事案：据高庄社北仲寨庄民牟尚政等呈称，切身等庄东坡，尽系洼下荒地，多主野菜。上岁歉收，临近等社饥民，仗在该洼拾菜，以资糊口。竟有无知棍徒，将该洼占据，立有羊栏数处，招致外来羊群，昼夜践食，以致饥民不得挖食。地方刘松升等已以羊夺民食等情，稟恳厅主出示严禁在案，孰意该棍徒等侍强自肆，竟敢违示，仍前占据，牧放羊群。以致饥民当此青黄不接之际，不得挖菜充饥，可恶已极！为此，公恳示禁等情到县，据此，除呈批示外，合行出示严禁！为此示仰该社各庄居民人等知悉：自示之后，尔等凡有畜羊之家务，须各自豢养，不准在洼中任意纵放，践食野菜，以夺民食。倘敢仍前故违，一经查出，或被告口发，定行从严惩究。该地主等亦不得挟嫌诬榨，致干并咎。各宜凛遵毋违。特示 光绪十五年四月二十二日立 此碑依照惯例可称为“钦加同知碑”，或简称“钦加碑”，即取其前首数字而成。当然，也可以依据此碑内容简称为“野菜碑”，但不宜称为“保护野菜碑”，因内容未明确是要保护还是允许，这里要保护的是人们能够挖野菜度日，禁止的则是羊群践食。乡间春夏之交，向来是食物缺乏的季节，春天里按照中国乡间习俗，普通人家萝卜、生菜吃过之后①，其他种类的菜蔬并不太多，再加上前一年歉收，乡民青黄不接，挖野菜充饥是很正常的事情。而这块碑中所述之事，恰恰是地方棍徒连这挖野菜的机会都不留给当地的饥民。 依照这碑中所述，核心人物不过三类，那便是流动的饥民、乡间的棍徒以及在任的地方官。这三者，把村落与村落以外的世界，以及村落与帝国统治之间，紧密而有机地联系在了一起。三者缺一不可，一起构成了地方社会的复杂图景。“饥民”显然是指因为严重的饥荒而离开或固守在乡村、等待官府救济的那些人。而这里的“棍徒”，一般可比今日乡间的“混混儿”②，他们往往是些居于乡间的无赖之徒。这里“棍”通“棒”，在清代，“凡是行为凶恶，在里巷间无好名声者，都可以称之为‘棍’”。③而地方官既是保一方平安的父母官，同时还是帝国中央最高权力机构下派救灾任务的实际执行者，他勾连起地方共同体社会与国家之间的联系，并使得皇权有可能通过这种方式而进入到乡村。④对于这三个社会学意义上的行动者，单单看其中的任何一个，都无法将中国的村落放置在其最为合适的位置上，并进而对其整体的运行和结构模式有更为深入的理解。在这一点上，正像英国人类学家王斯福(Stephan Feuchtwang)的研究所指出的，究竟什么才是中国村落的核心特质，仍旧还是一个问题。⑤ 而对于清代习惯法研究者，乃至一般的习惯法研究者而言，这块石碑的发现应该是更为重要。它不仅反映出国家和地方之间的一种真实关系，而且更为重要的是，通过此碑而向我们暗示了这样一种互动能够发生的社会结构前提，而这前提之一便是灾荒的来临以及由此对正常社会结构的侵害与破坏。在平常的日子里，老百姓大约都盼望着有一个太平之年，这期间大家各守己业，勤于耕种，彼此邻里之间，也不会有大的冲突和纠纷发生。这可能才是一种真正的“天高皇帝远”的浪漫图景，由此而在实际的生活中，严格遵循“日出而作，日落而息，帝力于我何有哉”的古训。此时，农耕合作习俗在一定的范围内可以得到最大限度的功能发挥，不会出现互相之间的分离以及因过度强调个体性而产生的激烈竞争。这同样以华北的农耕社会表现最为突出，历史学家依据实际的调查资料，显然对此并不存在什么特别的疑义。⑥ 不过，专门研究过华北乡村社会组织的人类学者，也偶尔注意到了华北乡村农业生产中合作范围的问题。如杜靖就认为，在华北平原上，旱田农业所依赖的合作单位，可能仅仅局限于小家庭内部，而不同于华南水利及三角洲农业所要求的那样大量的人口合作。⑦当然，这样的观察，尚不能彻底推翻华北村落内部有更大范围合作可能性的既有观察和论断。不过，在这些争论之外更为重要的一个议题也许是，所有这些大大小小的农业生产中的合作，一旦遇到灾荒年景，就变得没有必要存在了。在乡村社会，人们会普遍因饥饿而背井离乡的乞讨或寻找活命的生计，而且村与村之间相互争抢有限资源的冲突，也必然会成为一种突出的社会现象。这块野菜碑的发现，便是一个很好的范例。而且，正像景军对甘肃大川孔家家族对于“三年自然灾害”记忆的描述一样，这些内容都不会很快被人所遗忘，而是会通过各种方式真切地留存在当地人所谓的“痛苦的记忆”之中。⑧ 以自然农业为基础的中国乡村社会，由于气候变化的不确定性，一种先由饥荒而出现外逃，再由外逃而转为流民的模式，在这样的农业社会里持续发挥着作用。⑨在这里，我们看到山东潍县县衙，为了保护附近村落饥民可以挖到野菜而勒石为禁。官府这样下大力气，并如此严肃而正式地处理此一冲突，足见地方上这种倚强凌弱的现象之严重，而且往往因为灾害的缘故，而使之变得更加突出和受到官方的特别注意。 从另外一个角度而言，这也体现了在非同平常的灾荒之年，国家、灾民以及地方恶势力之间的互动与一种实际的较量。这样一种较量之所以能够发生，其根本在于此时乡村社会的脆弱性。这样一种情形也会使我们敏感地注意到，在一个社会当中，平常时期和非常时期在社会结构上可能存在一些差异。显然，在平常时期，费孝通所说的人跟土地之间紧密联系的乡土观念在发挥着其自身的独特作用。⑩大家由此可以自给自足，村落成为一个相对而言独立的闭合单元，村与村之间并没有什么根本性的利害冲突；相互的往来，也仅仅是通过正常的、以村落认同为基础的货物、婚姻乃至于信仰的交流而实现。借助日常的活动，村落各自都在努力地去强化自身的社会关系网络及其平常状态下的社会关系结构。此时的乡村存在着一种充满活力的内聚力，使其自身成为可以进行自我调节的有机体，并形成一种明显的自我保护机制，使外部力量不容易影响其本身。 传统乡村离皇权的距离，实际上是依赖于不同情形而会发生一些周期性变化的。单就其日常生活而言，显然与皇帝所在的都市生活相去甚远，可以说二者之间，决然没有相互一致的生活方式可言。费孝通总结出来的那些作为政治中心而有衙门围墙式的城、由贸易发展而来的集市和城镇以及西方影响下形成的通商口岸(11)，所有这些城市的形式，实际上都与乡下人的生活没有什么直接的关系。最多可能只是乡下人入城之后，受了某种刺激，专门通过模仿而去学习一种城里人的生活做派。这种模仿，在我看来，特别突出地体现在上海南京路自19世纪之初开始的那种消费文化的营造上面(12)，这里不乏一些乡下人来学习城里人的生活方式。“时髦”或“摩登”(modern)的观念，大约与上海这个“十里洋场”的生活有着最为密切的联系。那时的西方世界尽管已经打开了中国商品经济的大门，但正像斯潘塞(Jonathan Spenser)所说，“他们的目的之一是企图改善中国物质和精神的状态”，“意味着使中国更像西方，使之出现按定义说来是建设性的改变”。(13)那时的西方人也许想当然地认为，不论城市还是乡村，人们都会需要他们所生产的钢琴、刀叉及棉纺织品。于是他们开足马力来生产，梦想着为五口通商之时的三四亿中国人而疯狂生产消费品。他们认为，但凡中国人，都一定会需要这些货物，但实际上他们想错了，至少来自乡村的抵抗顽固且坚实。(14) 因为，上述所有这些消费品，从来也不被看成是乡下人应该去消费的。因此，平日里的乡村社会，人们向来以“万事不求人”为最高的生活评价标准，各自过着自己的日子，小家庭之外的合作越少发生越好。如果借了人家的钱，就一脸苦相地说自己“落下了饥荒”。因此，在乡下，一个借钱过日子的人，也就不再是真正意义上乡里人所说的“过正常日子”的人家了。这种万事不求人的生活，当然是以压制欲望的节俭换来的，甚至整个帝国皇权统治的道德理想都建立在这种重节俭而忌奢侈的观念之上。孟德斯鸠这位法国18世纪的思想家在他的《论法的精神》一书中，不止一处地记录了这种品德在中国皇权统治中的重要作用。那位明代的永乐大帝曾被描写为一位明君，原因就是他把一座专门为他生产宝石的矿山给关闭了，因为在这位试图有所作为的皇帝看来，“他不愿意为一件不能给人民吃又不能给人民穿的东西，叫人民工作、劳累”(15)。 在民间，特别是民间宗教方面，民众对于宗教教义可能没有太多深研的兴趣，但是，凡提倡清静寡欲的宗教，影从之人一定是以乡村社会为最多的。元代的白莲教之所以兴起并在之后延绵不断，深入乡间，不能不跟它“戒酒荤”、吃素食的基本教义有关。那时有一位天台宗的僧人志磐，他在1269年(宋度宗咸淳五年、元世祖至元六年)专门写过一本《佛祖统纪》，称白莲教“谨葱乳，不杀，不饮酒，号白莲菜……愚夫愚妇转相诳诱，聚落田里皆乐其妄”。而之所以有这样的大众追捧，志磐也给出了自己的解释，即“大抵不事荤酒，故易于裕足；而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛”(16)。实际上，志磐这里所述的原因，亦可反过来去进行一番解释。这种解释便是在乡村生活中，通常日子里，人们恰是靠着粮菜素食度日的，天天有酒肉的人家，在乡间并非常见，即便是富裕之户，也不追求这些。更多的家户，所期盼的也恰是这清贫的日子，日复一日年复一年，偶有机会，再去寻求富裕的生活，但前提还是要求节俭。而白莲教吃菜事佛这样的观念，显然是迎合了乡间最大多数人的口味。(17)人们在各种场合所盼望的就是能够清心寡欲地过上一年到头的安稳日子，因此“过年”在过去也就像“过关”一样，并非是普通人家愿意期盼的。而一旦遇到了灾荒饥馑之年，那连此等清贫的生活也都难于保证，自然过年也就更像是过“鬼门关”了。所以宋元以来，白莲教之所以能吸引那么多乡下人，正因其契合了当时的农业社会生活实际。 当然，可能最为重要的是，每个人都有可能遭遇到生活的非常时期，不可能安安稳稳、衣食无忧地过上一辈子，这是农业社会的基本特征。好的年景，决定了一种太平的生活；差的年景，特别是像灾荒、战争这类会波及很多人的重大灾害，自然就会导致既有正常生活的瓦解以及一种象征苦难日子的非正常生活的来临。此时，既有的社会结构关系，是无法相安无事地得到一以贯之的维系和继承的。中国民间宗教的生成以及大范围的蔓延，很大一部分就是跟这种所谓饥民的出现紧密联系在一起的。南宋的官员王质曾做《论镇盗疏》呈递皇帝，明确指出引起社会动荡的不外饥民、愚民和奸民这三者，其中又以饥民为著。而这些人，本质上又都是源自于乡村社会的农民，因灾害和饥荒而不得已转变成四处流动的饥民，又在万般无奈之下转变为四处劫掠的流寇，这在当时是很正常的事情。晚明天启七年(1627)，陕西及全国诸多地方的民变，不能不说跟大量流民转为流寇的聚集闹事有关。(18)元代的白莲教主彭莹玉及其弟子周子旺，率众在至元四年(1338)举事起义，仅江西袁州一地，便有五千余农民与之响应。(19)对此，显然不是村落共同体概念所能完全解释得了的。 显然，因为灾荒而引起的连锁反应让乡村生活共同体有了缺损，此时村将不村反成了一个常态。可以说，在上述这些案例的背后，实际体现出的是对平常封闭性村落社会结构的一种挑战，村落自身的认同边界因此被打破，呈现出一种开放性的、随时可有外力进入的存在状态。(20)而恰是在这个节骨眼上，即乡民生活的非常时期，包括国家在内的外部力量，才真正有可能乘虚而入，帝国时代如此，其他时代自然就更无法避免这样的力量渗透了。 二、平常与非常 通过阅读南仲寨的这块碑刻，我们可以看到，在华北的这个小小村落之中，国家的进入恰恰是在灾荒之年，并通过立碑或者下命令的方式，以使得自己现身或在场。帝国的庞大、领土的广袤，确实让许多人很自然地相信“天高皇帝远”这句民谚的正确性。但要清醒地知道，这一句民谚的正确性实际上是有一定条件的，那就是，在平常时期的太平生活中，老百姓仅仅依靠土地便可生活无忧，他无需再求助于由皇帝所代表的中央政权的力量和权威。但是当遇到年景不济，无以确保乡民衣食无忧之时，那再远的皇权，也是老百姓所要勉力去寻求的，因为能够活命才是人的第一需求。在这一节骨眼上，似乎也只有虽天高地远但却握有绝对权威的皇帝本人，才能够真正地拯救他们。这是他们绝望中的希望所在，除非皇权没落，没有切实的能力去展示这种权威之时。明末清初山西乡间所谓“晚明士风”的兴起以及乡村社会自保组织的发达，大约都跟这皇权的衰落有直接关系。(21) 平常与非常的不同，并不意味着二者是分立无关的，而是一起构成了一种处于动态之中的村落社会生活的整体性结构。有了这样一种认识，才可以让我们对中国的乡村共同体概念与日本的乡村共同体概念之间的可比性产生一种深深的怀疑，而仁井田陞的论著中所一再强调的却是这种村落共同体的存在以及其在所谓“新的革命形势下”发生的终结。(22)后来的日本研究者内山雅生依旧坚持此种认识，尽管有对于日本20世纪三四十年代在华北展开的“惯行调查”的深度反省，但也只是止于对当年以旗田巍为代表的日本学者“静态调查方法”的批判。批判之余，内山雅生又先贬后褒地认为，“‘惯行调查’的结集《惯行调查》，只是把中国农村社会作为一个混沌的世界作了描述。不过这又反过来使它原封不动地真实地记录下了中国农村社会深层所存在的各种各样的要素”(23)。 在这一褒一贬之间，日本的中国研究者骨子里深藏着的村落共同体的意识得到了真正的捍卫。但实际上，尽管有地方性的聚族而居，村落内部也明显地有诸如看青、打更、保甲自卫团以及搭套等诸多所谓“共同关系”的存在(24)，但除了施坚雅所说的在中国乡村，每个家庭至少都会进入到一个村落以外的市场中去的那种超越村落共同体的认识之外(25)，还有另一种超越乡村力量的存在。对于地方势力的压制与掌控，很难否认内山雅生等学者提到的那些村落内部的“共同关系”不是一种地方自我意识膨胀的结果。三谷孝对于20世纪20年代中原腹地秘密结社中红枪会组织与村落之间关系的细致研究，足可以佐证这一点。(26)而且，特别值得注意的是，在这样的自治组织发展到一定程度的时候，一定又会因受到外部力量的镇压而呈衰落之势。而且，在这镇压导致另一个时期地方自治力量衰落的背后，一种政治文化的逻辑也异常简单，即作为一种强调中央集权的帝国意识形态，从来都不可能容忍一些地方势力或宗族力量像小王国一样独霸一方(27)。这方面在明朝之初表现得最为明显，即有极为明确的规章制度来保护农民、打击地方显贵，具体体现在商业、农业、宗教信仰、亲属关系和社会安全等诸多方面。(28)而且，更不能让帝国意识形态容忍的是，最终可能会由这些地方力量独霸一方而形成的一种所谓地方豪族统治的出现。(29)而对于下级官员纵容豪族劣绅并激起民怨者，帝国权力机构对此的惩治以及对地方官的彻查，向来都是极为严厉的。宣统二年(1910)，山东莱阳发生了一次民变，在巡抚孙宝琦写给军机处的奏折中，他一语道破地指出，之所以要革掉县官朱槐之的官帽，原因是他“颟顸性成，信任劣绅”(30)。 可以说，纵观中国历史，至少自秦汉以来，此种对于地方豪族的压制就从来没有停止过。王伊同所著《五朝门第》，旨在爬梳中古时期中国社会中此类高门盛族与国家统治之间纷繁复杂的关系。但对于豪族，实际上如上所述，历朝历代都是特别加以防范和排斥的，所谓“夫著姓豪右，国家无事，则驯驯焉；风尘多警，则奔突倡乱，亦朝廷之隐忧也矣”(31)。因此，这也正像钱杭所观察到的那样，国家政权与宗族组织之间，实际并不存在英国人类学家弗里德曼在深入研究了华南宗族组织后所提出的那种反比例对应关系，即国家权力越是强劲，宗族组织便越受压制而至不发达，反之亦然。(32)在钱杭看来，实际情况是，国家政权一定会使基层乡村的宗族组织在一个极为有限的“根叶”层次上去发展，而且，“在中国大部分历史时期中，实体性的宗族关系都只在全部社会关系中占据很有限的位置”(33)，即宗族对于族内一些贫穷之人的约束性保护可能并没有以往想象的那么强。我认为，这种情形更适合于中国18世纪中期以后，尤其是在南方乡村中，至少有一些佃户脱离开地主的保护而成为自由生产者，同时也在一种更为自由的生产关系中进行日常活动。这在日本历史学家森正夫看来更为明确，即“十八世纪中期的清朝国家，与十七世纪前半期以前的明朝国家相比，更为具体地在制度上完备了对灾害时的佃户的赈恤即供给米银的规定，这意味着清朝国家要代替地主将其置诸不顾的佃户加以‘保护’”(34)。这里，森正夫没能向我们指出，这种保护更根本的原因可能是由于“赈恤”实践而使得外在的国家现身或在场，而那种地主和佃户之间保护关系的松解则一定是后继才发生的。但无论如何，有一点是很明确的，那就是一种乡村共同体的封闭性因此而转变为一种国家可以自由进出的开放性状态。 尽管我们不能借此批评并完全否定在中国乡村有所谓乡村自治共同体的存在和蔓延，但至少它的恒定性是存在问题的。而反过来，村落闭合与开放之间的捭阖，倒可能成为真实社会里发生的一种常态结构，它因此使得帝国从其一开始所强调的那种整体和谐的宇宙观念能够得到上下一致的贯通与实践。特别是在基层社会里，出现了无法由当地人所能控制的大面积且极为严重的灾荒或者社会动荡之时，帝国的力量，反倒可以借此得到增强，并长驱直入地伸进到原本可能相对密闭的乡村社会中去。尽管此前有黄宗智对于华北小农经济的细致考察，但他的研究显然没有真正触及到在社会灾害或出现政局动荡之年，小农经济自身的瓦解以及随之而有的跨越村庄界限的村落之间的联合或冲突。因此，他所主张的20世纪之前的国家政权并没有完全渗透到自然村中去的看法，显然无法涵盖并解释那些饥荒、河水泛滥、社会动荡乃至战乱频仍的乡村生活岁月。(35) 当我们把注意力仅仅局限在村庄内部的共同体生活时，一叶障目的效应，往往使得我们会简单地将一些老百姓对于反常状态的担忧和恐惧，通通都看成是日常生活结构中固有的一部分，实际却不知道，这背后恰恰隐含有对外部力量可能带来的正常生活破坏的一种担忧和恐惧。而如果不知道这背后的心理认知，像对华北香头看香仪式中那些对于疾病、社会关系的紊乱及阴阳宅的失衡等等的表达和分析，就可能因为这种先入为主的见解而只知其内而不知其外了。(36)要知道在中国社会中灾变向来是为人所恐惧和排斥的，因为它可能引起稳定生活的改变。灾字的本意，照《说文解字》，大约是跟水患有关，甲骨文的“灾”字就是洪水泛滥的形象。而《白虎通·灾变》说得更明白，“变者，何谓也？变者，非常也”(37)。灾害带来的是日常生活的改变，由此而使人人自危，这显然是一种人存在的自然身体反应的社会化而已。 对人类而言，水患之灾是一种抹不去的集体记忆，它深藏在远古之人所讲述的神话故事之中，就像大禹治水的故事一样，在世界的很多地方，这类神话也都存在。正像法国哲学家霍尔巴赫所说的那样，“神话学作为被诗所美化了的物理学的女儿，目的只在于描绘自然和自然的各个部分”(38)。灾害史研究中，不仅有关于洪水泛滥的神话，也有真实的洪水淹毁农田的文字记述。据统计，仅两汉时期水涝灾害就有79起。(39)因此在中国的救荒史中，水涝灾占有重要地位。对一个农业社会而言，水灾造成的危害往往是整体性的，往往会因饥民的大量增加和聚集而引发社会动荡。周锡瑞在论及义和团起源问题时，就敏锐地把注意力投向了鲁西北地区。那里不仅有黄河以北的广大地区，而且人口稠密，完全仰赖农业，但却是山东省产量最低的地区。更为重要的是，黄河泛滥之灾在19世纪中叶以后变得更为严重。(40)可以想见这种河水的不定期泛滥，显然也会使自然村庄走向瓦解。 面对灾荒之年国家力量进入乡村社会这一既有史实的存在，一方面说明了中国研究中村落共同体观念提出的过于草率和简单化；另一方面，它也使得我们可以将注意力转向到另外一个解释的空间。至少在中华帝国时代，可能并非如一般学者所认为的那样是封闭且自成一体的。整个帝国时代，特别是两汉时期，虽强调以农为本，但却一定不会是以农民为本。地方社会有寒素之别，世家大族自成体系，“视寒素之子，轻若仆隶，易如草芥，曾不以之为伍”(41)。可以说，魏晋以来，虽有古川道雄所整理的中国中世社会的共同体存在形式(42)，但他显然忽略了这些出自豪门的士大夫和国家之间的关系。这些豪门巨族，一方面通过牢固掌控地方社会而使国家成为了“外人”。期间虽有相互势力上的消长，但这种地方社会为豪门巨族治理的格局却不曾有过根本改变。另一方面，我们又不能不注意到作为最高权力的皇权对乡村豪族的控制。这种控制从来都是体现皇权合法性的基础，也是皇权向来都不遗余力去试图有所作为的帝国统治的一个方面。二者之间显然有着一种此起彼伏的发展态势，即大凡王朝强盛，大权独揽，地方势力横行乡里的姿态便会稍微有所收敛；而一旦政权旁落，地方豪族统治便会死灰复燃，东汉豪族政治以及国家对此的镇压和打击便是一个明显例证。(43)而后来清末民初地方自治的增强，不能不说是这种模式的又一个精彩案例，那时的“官绅互控”显然体现了新国家刚刚建立之时，新的地方豪右与士绅阶层力量的大幅度增强。比如，在民国之初的直隶省获鹿县，据县志记载，县衙经费减到了30％，而地方自治经费却上升到了70％。(43) 在这里，有一点需要指出的是，除了有共同体村落的存在，同时还有作为大一统帝国意识的存在，特别是在村落共同体处于非同寻常之时，比如饥荒之年。帝国对灾害社会后果的关注和行动上的迅速反应，无疑体现出一种一直到清代还在恪守的保持和维护由天、地、人所构成的宇宙和谐的帝国意识。这种意识作为一种皇权时代的统治观念，在历朝历代都会得到贯彻和执行，并以此来显示皇权统治的仁德及其合法性所在。在山东潍坊南仲寨发现的这块野菜碑中，县级官员对于地方事务的干涉，或者说对地方秩序的维护，恰恰体现出一种强调上下和谐的观念。在这一文化逻辑下，自然灾害的发生，也不再是自然而然地发生，而是必然会通过一种话语的转换，使其成为一种“天谴”性话语。董仲舒这位汉代大儒，对此曾有过非常直白的表述： 臣闻天下之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。(45) 这可能是在汉代极为流行的“天人感应”观念最为直接和原始的表述。后来的中国法律史学家，也多注意到了这一点。在《中华帝国的法律》一书的结尾，布迪和莫里斯曾经提及这种在清代得到真正落实的、依照礼仪规定来执行死刑的具体时间安排(46)，以此来保证不违时令，以期符合天人间的和谐关系，这恰恰说明了上下和谐、不悖谬观念在具体施政中的重要性。(47)而瞿同祖则更加明确地指出，在老百姓看来，所谓灾害，更直接地跟政府有关，在于其“政事不修”，致“有冤枉不平之狱”，由此使“怨毒之气上达云霄，激起神的愤怒”。(48)梁治平对此一判断亦给出一种解释，认为这种观念背后体现出的是一种天谴观，即“统治者悖天的行为将招致天谴，上天以灾异示与世人，它表明自然秩序的和谐遭到了破坏”。(49)而民间层面报应的观念(50)，灵验的观念(51)，冤屈的观念(52)，同样都可以看成是这种天谴说最为大众化的表达。 三、灾害与国家权力 天灾与人祸向来都为史家所记述，而在民间留存的记忆中，灾害记忆亦总是占据一个很重要的位置。在甘肃天水，研究者统计了自汉代以来被记入史册的灾害事件，两千多年间、二十几个朝代，大的灾害就一百一十多次。而民间对这些灾害性事件的记忆，就更为生动了。(53)光绪十四、十五年，山东发生了大面积水灾之患，粮食歉收，饥民只能依靠国家救济以及挖食野菜糊口度日。光绪十五年二月十三日，山东巡抚张曜上奏说：“山东上年收成歉薄，应办平粜，请饬盛京将军暂驰粮食出境之禁，以便采运。”(54)同年《德宗实录》对被灾实况亦有一个整体概述： 山东连年被灾，收成歉薄，民情困苦。上年张曜奏请截留京饷银五万两，本年奏请由藩库筹银五万两，并请饬部拨银十万两，作为赈款，先后降旨允准。惟念该省灾区甚广，现界青黄不接，小民觅食尤艰，流离失所，殊堪悯惻。著加恩截拨本年轮船起运南漕十万石，由李鸿章饬令迅速运往山东，交张曜派委妥员，拨运被灾地方，及时分散。所有运通经费轻赍银两，一并解往备赈。该抚务当饬属详查灾区，妥筹散放，总期实惠均沾，毋任胥吏舞弊，用副加惠灾黎至意。(55) 那一年灾害之重，甚至都惊动了皇太后慈禧，至少四月十六日(1889年5月15日)又以她的名义追加了十万两赈灾银帑，据说还是从宫中专门节省出来的，以此暗示了这钱的价值。光绪皇帝也不断在谕旨中强调“该抚务当仰体慈怀，妥速遵办，总期实惠及民，毋任稍有弊混，用副加惠灾黎至意”(56)。不出光绪帝所料，很快就出现了地方官员借灾荒而行敲诈勒索之事。这些官员被巡抚张曜一一举报查办。如在山东平度，州同许彬“借差任意索诈，赃款累累，以致民怨沸腾”，结果被“先行革职，从严审办”(57)。 在中国传统政治文化中，向来强调一种上下一致的示范效应，一方面体现“忠君”思想，另一方面也是避免民怨中所谓“上梁不正下梁歪”的指责。一般民众都会体认到，很多时候，恰恰是贪官的胡作非为而造就了基层秩序的混乱。这时的民间社会，正像潍坊寒亭碑文所说，有些地方上的不法“棍徒”，会借此荒年而大发横财，甚至很多饥民也难保道义上的底线，不得已而沦为流寇或匪徒。比如光绪十五年五月八日的一份谕旨就说： 有人奏“山东曹沂等处，民情强悍，向多伏莽。近闻被灾各属，渐形蠢动，并有盐枭聚众抢人勒赎等事，请饬赈恤灾民，思患豫防”等语。该省灾区甚广，难保无不逞之徒趁机窃发，亟宜预为防范。著张曜严饬印委各员，将赈抚事宜，实力办理，以安良善。一面认真巡辑，毋任游勇奸民勾结滋事。总期消患未萌，是为至要。将此谕令告之。(58) 这样的预防之心，并非空穴来风，地方上因为饥荒而造就的许多混乱以及流民队伍的增加，都在一定程度上威胁着大一统国家的秩序及其统治的合法性。要避免此种境况，核心就是让流民返回故里，过一种安定的生活。孔飞力的研究，就为我们理解这一点提供了一个极佳的案例(59)，即流民的数量在间接地决定着社会秩序的有无。回到光绪十五年五月十五日，那时已经有比较严重的“流民匪徒纷聚”事件上报给朝廷，如“山东、河南流民，纷纷南下，所在多有，会匪之案，层见叠出，饥民丛集，尤恐乘机鼓惑，酿成事端”，“现在饥民众多，尤恐流而为匪，勾结成患”(60)。 在此自然与社会背景下，我们也就不难理解一百二十多年前在一个华北村落中所树立起来石碑的真实含义了。这是国家出手对地方上被界定为“棍徒”的防范和遏制。恰恰是通过对共同体完整性构成威胁的力量的打击和遏制，才使得国家可以有机会以及有理由对乡村共同体生活进行一种实际的干涉和治理。在这方面，很多荒政研究者可能只注意到了清帝国官僚体制由上而下的运作形态所导致的社会问题这一方面，比如魏丕信(Pierre－Etienne Will)。(61)也许，魏丕信还可以借此而进一步告诉我们问题的另外一面，即由于基层官员的不作为而造成的基层秩序的混乱，而这种混乱会因为灾荒而被激发与加强。尽管美国历史学家列文森一再指出中国政治中皇帝与官僚之间紧张关系的存在，但是显然在灾害面前，皇权更具合法性地被认为代表着一种人人应该享有的公益，而下属各级官员，他们漫不经心应对皇权指令的做法，就会被大众所非议。(62)皇权通过不断地训谕而在民间社会得以具体体现，以激励和约制各级官员的行动能力。这些可能并非是法律意义上对于地方社会的规则性约束，还仅仅只是体现皇恩浩荡的形式命令，但它确实起到了对不法之徒进行警示的震慑作用。 60多年前，萧公权就详细描述了19世纪中国乡村中的多种社会控制形式，诸如警察控制(保甲制度)、税收控制(里甲制度)、饥荒控制(舍仓)以及意识形态控制(乡约)等。(63)但我以为，在此诸多形式之外，还可进一步考虑一种更具动态性的危机控制，因为危机对于中国社会而言，既是一种不幸，同时也是能够真正体现国家或帝国力量强大以及控制能力的一种契机。在这方面，中国乡村社会，不论是古代还是近代，从来都是风险与契机并存的一个独特空间，两面性的事件此起彼伏地存在着，任何统治者，都不愿在乡村社会失去影响力。这在过去可能是一脉相承的荒政，今天则是受现代性洗礼的乡村建设(64)。但在这里应该清楚的是，我们以前的很多做法，都是试图把乡村放置到帝国的视野之外，而不是切实注意两者在特殊时期的特殊联结。对此我们必须要心知肚明，否则我们总是会把乡村作为孤立的研究对象，而不是一个真正的研究主体，由此也就缺少了个人感受中真实存在的乡村及其社会应该有的整体面貌。(65) 中国向来以农立国，对农业的控制是其意识形态中极为重要的元素，由此对乡村社会的控制便成为帝国行政事务之中一个重要组成部分。这种控制，首先是在意识形态上对农业的重视，这体现在最具核心价值的天地社稷信仰和祭祀中。而这又从来不是民间或某个村落共同体所能完全承担的，必须要有国家机构按照一定的礼制安排去给予承认和实践。这一点在明代表现最为突出。明太祖以布衣得天下，但却极为强调繁文缛节的礼治秩序，并把农业之神放置在祭祀的第一位，以为“郊祀之礼，非尚虚文，正为天下生灵祈福也”(66)。在这样一种不同帝国时代都会认同和实践的共同意识之下，乡村生活也就不可能如“桃花源”般遁离帝国意识形态的辐射。魏捷兹在台湾澎湖群岛所搜集的法律文书以及对那里相应文化演进过程的考察，为这些远离帝国核心的晚清子民构想出了一个颇有意思的概念，那就是“在帝国的羽翼之下”(67)。这显然是暗指在中华帝国意识中先有了一种包容万千的宇宙观——它的核心价值便是包容与庇护。而王斯福与王铭铭则借用帝国象征体系中的“华盖”观念，以说明这种包容与庇护在民间宗教中所起的特殊作用，即一切都“在国之华盖之下”(under a national canopy)(68)。 在这里，也许更为重要的是，这样的一些观念并非仅仅停留在抽象的概念层次上，而是真正落实在具体而微的、由皇权一直下伸到基层的地方官吏的治理活动上。而在帝国政治统治合法性系统里占据着极为核心地位的皇帝巡狩和封禅观念的落实，也在把这种由上而下的统治观念，仪式性地传递到各个不同层级的地方社会中去。显然，任何一个坐上龙椅的皇帝都试图去泰山封禅，并巡狩到领土的各个角落中去，于是地方也就不再是偏于一隅的地方，而是成为接受了帝国道德教化的化内之民。(69)由此一种“中央之国”的“中国意识”观念，才可以从帝国中心向边缘四夷均等性地建立起来。(70)而且，在此观念影响之下，也才可能有通过具体的治水活动而对历史上农业经济区的掌控，那是仍旧把农业看成根本、把乡村看成人口聚集基地的农业帝国观念的自然衍生物，而这一点显然是冀朝鼎在其早期研究所未曾特别留意的。他的思考路径过度限制在既有经济基础对于上层结构的影响这一维度之上，没有真正跳出魏特夫有关东方专制主义的诸多讨论。(71)就这一点而言，也许不必举太多的例子便可以说明魏特夫一派解释的局限。1756年，在宴请土尔扈特使臣的宴席上，乾隆皇帝专门写了一首诗，诗里有“覆帱谁可殊圆盖，中外由来本一家”之句。这个典出《礼·中庸》“譬如天地之无不持载，无不覆帱”中的“覆帱”两字，恰恰体现了帝王对于天下政务的真正理解。(72)由此可知，在这个帝国下的每一个人，不论距离中心远还是近，无一人可以逸出这如伞盖般皇权的包容与庇护。 显然在清代，上下之间的贯通是确实存在并得到深度发展的。从民间的角度去看这种历史上的上下贯通，可能会更多地把民间的实际社会组织空间，和人们在更大范围内通过一种精神上的认同和联系而结成的交往空间，统统看成是来自于民间社会自身的。张研和牛贯杰对19世纪中国基层社会组织的分类，就采取了这种两分法，即似乎有一群人，他们有所谓精神社区与乡族组织这样两分的存在。(73)但显然，不论是神帝崇拜，还是迎神赛会，它们都离不开国家意识形态的影响，在一定意义上，这也恰恰构成了王斯福此前所称之为的“帝国的隐喻”(74)。而且，恰恰是在危机发生时，上下贯通才更为直接，相互联保的防御性组织也多在此时发挥其最大作用。(75)实际上，简单地说，对于乡族组织而言，精神上的寄托，必然会与乡族组织自身共同构成乡村社会的一体两面，并以此来构造自己的价值认同，而其所采取的方式也一定不会超出跟宗族组织发展有着同样逻辑的拟亲属“兄弟结拜”这类方式。(76)由此而生发出来的所谓民间秘密宗教，实际又不过是在与“帝国的隐喻”有所违背之后的一种必然的自我抵抗，这种抵抗从官方的角度而言会很自然地被界定为是一种叛乱，绝无宽恕的余地。(77) 四、小结 综上可知，过去我们一直是在用过于浪漫化的西方“共同体”(community)概念来理解中国的乡村社会。而其带有的一些非比寻常的特征，又想当然地被当做是社会学意义上的失范或者反功能而被乡村社会研究者所忽视，且大不以为然。由此而造成的后果就是，我们可能很熟悉一个乡村社会常态化时的那些社会构成要素，如家庭、家族、生计、婚姻、政治乃至宗教等，但却对那些反常要素，诸如灾害、饥荒、军事、战争、叛乱以及各类社会冲突等，都会由于其对社会结构与功能的破坏性影响以及测量上的不确定性，对此类情形在细节上的快速遗忘以及在回忆中不断走向合理化的重构，而使得这些材料不能成为社会研究中一种正常而可靠的知识积累。但此类生活处境，又往往是引发社会转变乃至于转型的导火索，同时也是外部力量对一个相对稳定的共同体社会加以侵入和腐蚀的关键时间段。它们一定会在一些长时段的记忆媒介物上留下痕迹，这块在南仲寨发现的野菜碑就是一个鲜活的例子。在这一点上，我们需要特别注意，那些可能在人们的集体记忆中没有留下什么印迹的社会事件，却可能留存在像碑刻这样的长时记忆媒介物上。这些镌刻下来的文字记录，向我们说明了可能存在的历史真实或我们已知事情的另外一面。 实际上，不论是传统帝国抑或现代国家，它离乡村的道路都并不遥远。二者之间可能有的一个区别，也许就存在于进入乡村生活的细节上，而不是在是否进入的结构关系上。这里所谓的细节，意味着人们生活本身的方方面面。作为受外在自然因素影响至深的农业社会，它的全部生活大约在平常与非常这样两个维度上有一个明显的区分。这里所谓平常，就是以家户为基础的自给自足的生活，这种生活的维持有赖于天时、地利、人和等基本要素。而一旦这些要素中的某一个出现了问题、遇到了阻碍，平常的生活也便滑向了非常，即一种原有生活秩序的混乱。在依靠自己的力量无法使原有秩序得到恢复的前提下，借助于外部力量的秩序恢复也就成为一种必然了。帝国力量在此时才有可能对乡村进行全面渗透。此时的乡村，也自然会从一种封闭或半封闭的状态转变成为全面的开放。而帝国的影响力也恰是在此种情形之下得以实质性地渗入到乡村生活中去，并借此使混乱的生活得到极为快速地恢复。而此种恢复所依靠的，乃是一种由上至下并可以相互贯通在一起的道德力量而非其他。通过惩罚或策免办事不利的地方官员，或借助武力打击地方豪族势力对于普通百姓的欺压，同时再通过旌表一些符合儒家理想的道德行为楷模，诸如孝子、节妇等(78)，而使社会秩序再一次回归到一种平常状态。但帝国对于乡村生活的影响通常仅止于此，相比较而言，现代国家的影响显然是全方位的，不仅是非常时期的政治和军事渗透，更为重要的乃是对于乡村平常生活的全面介入，显然后者是传统帝国所不能完全实现的。 但是，应该注意的一个倾向是，单单注意历史上荒政的研究者又走向了另外一个极端，即未关注平常生活。要知道，中国的政治传统一般是不会走极端的，人们的生活也是在这变化之中寻求一种平衡，而这也是生活历程的常态。所谓居安思危、塞翁失马、苦尽甘来等普通人都能耳熟能详的成语，可以说正是这种平衡意识最具代表性的体现。在这一点上，我们显然不能顾此而失彼。平常时期规律性的生活和非常时期不确定性的生活以及帝国的控制，共同构成为人们生活的整体，而这个社会的一切，自然也离不开这一整体而存在。 注释： ①简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社，1998年，第185页。 ②赵旭东：《乡村理解的贫困——兼评陈柏峰〈乡村江湖〉》，《中国农业大学学报》(社科版)2011年第1期。 ③陈宝良：《中国流氓史》，中国社会科学出版社，1993年，第272页。 ④历史学家大约认为唐中叶之后乡里制度有一重大的转变，即从乡官制度转为职役制度。职役，“大抵以士大夫治其乡之事为职，以民供事于官为役”(《文献通考》卷十五《职役一》)。由此，地方官要对朝廷负责，而清代则更是如此。参阅魏光奇：《官治与自治——20世纪上半期的中国县制》，2004年，商务印书馆，第16、23页。 ⑤王斯福：《什么是村落？》，赵旭东、孙美娟译，《中国农业大学学报》(社科版)2007年第1期。 ⑥张思：《近代华北村落共同体的变迁——农耕结合习惯的历史人类学考察》，2005年，商务印书馆，第37－46页。 ⑦杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，知识产权出版社，2012年，第364页。 ⑧Jing Jun, The Temple of Memories: History, Power, and Morality in a Chinese Village. Stanford, California: Stanford University Press, 1996, pp. 164-168. ⑨魏丕信：《十八世纪中国的官僚制度与荒政》，徐建青译，江苏人民出版社，2006年，第38页。 ⑩费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店，1985年，第1页。 (11)费孝通：《中国士绅——城乡关系论集》，赵旭东、秦志杰译，外语教学与研究出版社，2011年，第113－127页。 (12)Sherman Cochran, ed., Inventing Nanjing Road: Commercial Culture in Shanghai, 1900-1945. Ithaca, New York: Cornell University, 1999, pp. 3-18. (13)斯潘塞：《改变中国》，曹德骏等译，生活·读书·新知三联书店，1990年，第294页。 (14)汪敬虞：《十九世纪西方资本主义对中国的经济侵略》，人民出版社，1983年，第84页。 (15)［法］孟德斯鸠：《论法的精神》(上册)，商务印书馆，1995年，第102页。 (16)转引自杨讷：《元代白莲教研究》，上海古籍出版社，2004年，第32页。 (17)官方及正统佛教更乐于贬称白莲教为“吃菜事魔”。这里的“魔”字，陆游在《老学庵笔记》卷十中有一解释，称“男女无别者为魔”，因此其含义便是指白莲教平时劝修净业准男女共同参加之谓。参见路遥：《山东民间秘密教门》，当代中国出版社，2000年，第19页。 (18)李文治曾对由流民而转为流寇有一明确界说：“所谓‘流寇’顾名思义，是流而无定的意思。当灾荒之后，有许多无饭吃的饥民，为了寻食，流浪他方，先产生了大批的流民。这种流民便是流寇的前身。他们为甚么要成流动的性质，一方面固然是为了躲避官军，同时也是为了就食于灾荒较轻的区域和寻觅有积藏的富户。”见李文治编：《晚明民变》，中华书局，1948年，第26页。 (19)冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，河南人民出版社，1994年，第841页。 (20)关于中国乡村闭合性与开放性的讨论，可参阅赵旭东：《闭合性与开放性的循环发展——一种理解乡土中国及其转变的理论解释框架》，《开放时代》2011年第12期。 (21)赵世瑜：《小历史与大历史——区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第284－296页。 (22)仁井田陞：《中国法制史》，牟发松译，上海古籍出版社，2011年，第290页。 (23)内山雅生：《二十世纪华北农村社会经济研究》，李恩民、邢丽荃译，中国社会科学出版社，2001年，第30页。 (24)内山雅生：《二十世纪华北农村社会经济研究》，李恩民、邢丽荃译，中国社会科学出版社，2001年，第82－148页。 (25)施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版社，1991年，第5页。 (26)三谷孝：《秘密结社与中国革命》，李恩民、王红艳等译，中国社会科学出版社，2002年，第136页。 (27)贺昌群：《贺昌群文集》(第三卷)，商务印书馆，2003年，第506页。 (28)法默尔：《机构选择和社会改革：明王朝初期(1350—1425)的政体发展》，朱东润等主编：《中华文史论丛》(第二辑)，上海古籍出版社，1981年，第46页。 (29)杨联陞：《东汉的豪族》，商务印书馆，2011年，第1－58页。 (30)中国第一历史档案馆、北京师范大学历史系编选：《辛亥革命前十年间民变档案史料》(上册)，中华书局，1985年，第182页。 (31)王伊同：《五朝门第》，中华书局，2006年，第16页。 (32)弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社，2000年，第174页。 (33)钱杭：《汉人宗族组织三论》，《东方》1994年第1期。 (34)森正夫：《十六至十八世纪的荒政和地主佃户关系》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》(第六卷)，栾成显、南炳文译，中华书局，1993年，第68页。 (35)黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，2000年，第229页。 (36)岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，三联书店，2010年，第196－207页。 (37)关于“灾”、“异”等词汇的辨析，可参阅陈业新：《灾害与两汉社会研究》，上海人民出版社，2004年，第140－151页。 (38)霍尔巴赫：《自然的体系》(下卷)，管士滨译，商务印书馆，1977年，第30页。 (39)陈业新：《灾害与两汉社会研究》，上海人民出版社，2004年，第17页。 (40)周锡瑞：《义和团运动的起源》，张俊义、王栋译，江苏人民出版社，1995年，第16页。 (41)转引自王仲犖：《魏晋南北朝史》(上册)，上海人民出版社，1979年，第400页。 (42)古川道雄：《中国中世社会与共同体》，马彪译，中华书局，2002年，第185－262页。 (43)杨联陞：《东汉的豪族》，商务印书馆，2011年，第10页。 (44)李怀印：《华北村治——晚清和民国时期的国家与乡村》，岁有生、王世皓译，中华书局，2008年，第234页。 (45)布迪、莫里斯：《中华帝国的法律》，朱勇译，江苏人民出版社，1993年，第460－461页。 (46)《汉书·董仲舒传》，中华书局，1983年，第2500页。 (47)张国华：《中国秦汉思想史》，人民出版社，1994年，第26页。 (48)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第256页。 (49)梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，中国政法大学出版社，1997年，第342页。 (50)赵旭东：《“报应”的宇宙观——明清以来诉讼解释模式的再解释》，苏力主编：《法律和社会科学》，法律出版社，2006年，第127－158页。 (51)赵旭东：《“灵”、顿悟与理性：知识创造的两种途径》，《思想战线》2013年第1期。 (52)赵旭东、赵伦：《中国乡村的冤民与法治秩序》，《二十一世纪》(香港)2012年12月号。 (53)安德明：《天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究》，中国社会科学出版社，2003年，第44－55页。可特别参阅表1－2。 (54)山东师范大学历史系中国近代史研究室选编：《清实录山东史料选》，齐鲁书社，1984年，第1856页。 (55)《清实录山东史料选》，第1857页。 (56)《清实录山东史料选》，第1858页。 (57)《清实录山东史料选》，第1859页。 (58)《清实录山东史料选》，第1858页。 (59)孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，生活·读书·新知三联书店，2012年。 (60)《清实录山东史料选》，第1859页。 (61)魏丕信：《十八世纪中国的官僚制度与荒政》，徐建青译，江苏人民出版社，2006年，第54－55页。 (62)列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000年，第212－213页。 (63)Kung-Chuan Hsiao, Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century. Seattle and London: University of Washington Press, 1960. (64)赵旭东：《乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究》，《中国社会科学》2008年第3期。 (65)赵旭东：《从“问题中国”到“理解中国”——作为西方他者的中国乡村研究及其创造性转化》，《社会科学》2009年第2期。 (66)转引自李媛：《明代国家祭祀制度研究》，中国社会科学出版社，2011年，第235页。 (67)魏捷兹：《在帝国的羽翼之下：晚晴澎湖群岛的书院、文化与法律文书》，张江华、张佩国主编：《区域文化与地方社会：“区域社会与文化类型”国际学术研讨会论文集》，学林出版社，2011年。 (68)Stephan Feuchtwang and Wang Mingming, Grassroots Charisma: Four Local Leaders in China. London and New York: Routledge, 2001, pp. 164-172. (69)何平立：《巡狩与封禅——封建政治的文化轨迹》，齐鲁书社，2003年，第1－8页。 (70)赵旭东：《中国意识与人类学研究的三个世界》，《开放时代》2012年第11期。 (71)冀朝鼎：《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，朱诗鳌译，中国社会科学出版社，1981年。 (72)诗文及注释参阅钱树信、李文浦主编：《康乾盛世避暑山庄诗选》，内蒙古人民出版社，2010年，第272页。 (73)张研、牛贯杰：《十九世纪中期：中国双重统治格局的演变》，中国人民大学出版社，2002年，第93－100页。 (74)王斯福：《帝国的隐喻——中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版社，2008年，第71－104页。 (75)王先明：《近代绅士——一个封建阶层的历史命运》，天津人民出版社，1997年，第102页。 (76)王大为：《兄弟结拜与秘密会党——一种传统的形成》，刘平译，商务印书馆，2009年，第54－79页。 (77)刘平：《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》，商务印书馆，2002年，第236－341页。 (78)我们在2011年10月5日下午去南仲寨调查时，还看到有一块立于村里三圣庙旁边的贞节碑，属于这里张姓的家碑。另外看到有一个硕大的石牌坊立在村中，用来旌表刘姓家族中一位王姓妻子的贞节，牌坊正面写有“慈竹霜清”四个字，表示其贞节的品格，背面写有“敕旌儒童刘师瑗妻王氏节孝之坊”，牌坊上有梅、兰、菊雕饰，还有麒麟、龙风等吉祥动物的浮雕。此牌坊为道光年间之遗存，弥为珍贵，值得再细细研究。 (责任编辑：admin) |