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【摘 要】民族生态学的概念在中国有“广义”和“狭义”之分。“广义民族生态学”是从生态学角度去理解生态文化问题，而“狭义民族生态学”则是把生态文化看成是生态人类学的另一种表述。“狭义民族生态学”有自己独特的方法论和研究领域，擅长于对传统知识的研究。民族生态学的理论方法及其研究成果在中国的西部大开发中可以发挥积极的借鉴作用，而民族地区社会经济的发展规划也需要民族生态学的指导。 【关 键 词】民族生态学 概念 研究领域 传统知识 【作者简介】崔明昆(1958～)，河南辉县人，云南师范大学生命科学学院教授，博士；教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心外聘教授。云南昆明，邮编：650500。 一、民族生态学的概念 学科间的交叉和互渗是当代科学发展的大趋势，自然科学和社会科学间的互渗在中国更具有特殊意义，原因在于中国的教育和科研体制中，自然科学和社会科学间的“鸿沟”过于宽深，以致在生态学与其他社会科学交叉、互渗孕育出来的新学科中，表现得尤为显眼。例如，生态学比较容易和其他自然科学、工程学相互渗透，但与社会科学对话时，阻力就要大得多。通常来讲，不同学科对同一问题的研究是产生和形成交叉学科的起点。因此，学者们从各自的学科出发，对“民族生态学”概念的理解存在差异应该说是十分正常的。但由于“民族生态学”有其自身的特殊性，使得人们对它的理解分歧较大，这在其他交叉学科中并不多见的。其特殊之处在于，“Ethnoecology”一词的字面含义是有关民族的生态学，中国学者将它直译出来便成“民族生态学”。从学科来源上讲，“Ethnoecology”的基本理论则是由文化人类学家，也就是中国所称的民族学家提出并建构完善起来的。它发端于朱利安·斯图尔德所称的“文化生态学”，并为其后继者所传承。本文重点探讨的不在于理论的健全与完善，而在于民族生态学对传统知识发掘、利用的具体过程。在中国自然科学界，有着对“民族生态学”的另一种表述方式，把民族生态学定义为“研究民族与环境之间相互关系的科学”，将其看成是生态学的一个分支学科，强调的是它的生物学属性。而对于社会科学工作者来说，由于清晰地注意到它的理论渊源，按照正本清源的原则，很自然地要将有关的理论归属于民族学或文化人类学。同时，在民族学或文化人类学领域还存在另一个类似的概念，即“生态民族学”(Ecological ethnology)。按照宋蜀华先生的理解，生态民族学是应用民族学(人类学)的一个分支学科，它是从生态学角度研究民族共同体及其文化与其所处自然生态环境之间关系的学科。[1](P1)由此而引发的概念分歧一直延续到今天。为了明晰“民族生态学”的来龙去脉，根据学者，尤其是中国学者对“民族生态学”概念的理解，笔者将“民族生态学”划分为“广义民族生态学”和“狭义民族生态学”加以表述。本文的重点则是要探讨“狭义民族生态学”的概念，并延伸出对该学科方法论和发展趋势的探讨。 (一)广义民族生态学的概念 在中国，许多学者对“民族生态学”的理解属于“广义民族生态学”范畴。这与“民族生态学”这一名称在中国的出现和传播密切相关。在中国，民族生态学作为一个独立的研究领域，最早是从苏联引进而来。20世纪50年代，以H.H.切博克萨罗夫和列文为代表的苏联学者，致力于民族文化与生态环境关系的研究，提出了著名的“经济文化类型”理论，但当时中国学者来不及意识到这一研究范式的源头正是斯图尔德的文化生态学原理。70年代下半期，苏联民族学界提出了“民族生态学”这一术语。[2]苏联学者提出的“民族生态学”就属于本文所指的“广义民族生态学”。 “广义民族生态学”是指从“生态学”或“人类生态学”出发，去理解“民族生态学”这一概念。其代表人物是前苏联学者В．И.科兹洛夫。他认为民族生态学是一门介于民族志学和人类生态学之间的边缘科学，研究的内容涉及民族地理学、民族社会学和民族人口学的研究范围。[3]В．И.科兹洛夫还将民族对环境的适应，包括机体的适应和精神(心理)适应列为民族生态学的主要研究范围，并认为人对环境的心理适应机制比有机体适应机制更为重要，是人类社会生活中的主要方面，适应所做的应对也更为迅速和到位。同时，他还特别关注民族生态学与普通生态学的关系，指出要更好地理解生态学和生态系统就需要加强民族生态学的研究，将“经济－文化类型”以及在保持传统生活方式的各民族向现代工业发达的城市化社会过渡等问题纳入到民族生态学的研究范围。[4] 苏联解体后，俄罗斯学者继承了苏联的民族生态学学术传统，并在理论上有所突破。主要表现在古米廖夫对民族及民族生态学的阐释上。他从生物学和地理学的视角理解“民族”和“民族生态学”。他认为，民族是生物学中的一个种群，是一种自然生态现象。民族犹如生物有机体披上了社会的外衣，民族是与其所处地理环境紧密联系在一起的地理现象。由于他把民族视为一种自然现象，因而也就很自然地把民族学视为自然科学。[1]总之，苏联及俄罗斯的民族生态学具有鲜明的“广义”性，这一观点在中国学者中产生了深远的影响，一度左右了部分学人对民族生态学内涵的理解。 在中国，首先开展民族与生态环境之间相互关系专题研究的学者首推林耀华。1958年，林耀华与苏联学者Н．Н.切博克萨罗夫共同撰写的《中国经济文化类型》一文，[5](P79～97)开创了结合生态环境划分经济文化类型的先河。1988年，尹绍亭在研究基诺族的刀耕火种时首次应用了“民族生态学”的概念，并指出中国以往在这领域研究中存在的偏差，即仅从刀耕火种的外在不良后果，从自然生态的角度对其进行评价和批评，而不是深入到这一山地民族生活方式的深层结构中，即不是从民族生态的角度对其进行整体的把握和客观的研究，因而认识的片面和结论的偏颇自是难免。[6]尹绍亭把基诺族的刀耕火种看成一个“民族生态系统”，并分析了该系统的结构和功能、变革及其问题。[7]20世纪90年代以来，在中国民族学、生物学和地理学等领域，民族与生态环境的关系研究逐渐受到重视，出现了一批介绍民族生态学或者应用民族生态学的概念进行民族文化与生态环境研究的成果。 随着中国西部大开发战略的实施，西部民族地区的生态环境和民族文化的保护备受关注，广义民族生态学的应用受到学者们的重视。2001年，中央民族大学开始招收双学位本科生(生源为理科考生)，培养具有民族学和生态学基本理论和系统知识的文理兼通的复合型专门人才。[8]2003年，云南大学设立“民族生态学”学位点，并于2004年开始招收硕士和博士研究生。如今，中央民族大学生命与环境科学学院设有“民族生态学”专业博士学位授予点，招收“民族生物学与生物资源利用”、“传统生态学知识与生物多样性保护”、“少数民族重要物种的生态学或生物学基础”和“环境资源管理与社区可持续发展”四个研究方向的博士研究生，授予法学博士学位。这种在理科院系建立文理交叉，培养适合中国民族地区经济发展与生态环境建设需要专门人才的民族生态学专业，具有明显的“广义民族生态学”取向。 (二)狭义民族生态学的概念 “狭义民族生态学”是指人类学而不是生态学或人类生态学意义上的“民族生态学”之概念。所谓人类学意义上的“民族生态学”是把“民族生态学”看成是生态人类学的一个理论流派之观点。因此，从生态人类学的角度来讲，民族生态学是研究传统社会中关于环境认知的学科，即研究文化在环境中的表现形式(知识)，以及原住民对人与自然相互关系的看法。 由于中国的大部分学者习惯于接受广义民族生态学概念，故本文有必要对狭义民族生态学的起源、发展及其研究领域和方法论做一番梳理，以期推动该学科在中国的发展。 二、(狭义)民族生态学的起源和方法论 “(狭义)民族生态学”最早是以一种方法论出现在人类学界中。1954年，美国人类学家康克林(H. Conklin)针对当时流行的观点，即把刀耕火种看成是随意的、毁灭性的和原始的生计方式，撰写了一篇驳议，文中第一次提出了“民族生态学研究”(ethnoecological approach)这一概念。[9]从此以后，民族生态学的概念被人类学所接受，并在田野调查，尤其是对刀耕火种的研究中得到了广泛的应用，并取得了丰硕的研究成果。 今天，虽然学者们将民族生态学归入生态人类学，将其看成生态人类学的一个理论流派。然而，但它的学理渊源则出自另一学科，即认知人类学。 认知人类学是研究隐藏在文字、故事、文化遗物中等文化知识的学科。认知人类学家所要了解的是：作为群体的人们是如何理解和组织周围世界中的物质现象、事件和经验的，其中包括从具体的客观事物，如对野生动植物的分类到抽象事件如对正义的理解。[10](P1)认知人类学的产生与20世纪50年代人类学界出现的“新民族志”或“民族科学”紧密相关。 “新民族志”或“民族科学”的出现可以说是一种反叛，而其对立面正是当时人类学界占统治地位的民族志研究方法。众所周知，传统的民族志强调，为了对原住民文化进行仔细的研究，人类学者要坚持长期的田野调查。然而，当大量训练有素的人类学者走进田野，在不同时段对同一对象展开调查，其所得的结果却并不一致，而这又不能用时间的差异做出合理地解释。这就引发了世人对传统民族志可信度的质疑。问题的起因源自20世纪50年代美国人类学家雷德非尔德与刘易斯的一场争论：他俩分别于20世纪30年代和50年代对墨西哥的一个名叫特泊泽兰(Tepoztlan)的村寨中做过田野调查，而发表的结论却很不相同。[11](P305)经过争论，人们发现传统的民族志存在重大的缺陷，即忽视了研究者自身文化背景的干扰。鉴于研究者往往是根据自己的文化观去设计调查方案和开展资料分析，这就难免使所撰写的民族志会很自然地潜藏着一定的偏见。为了消除上述偏见，20世纪50年代中期，以耶鲁大学的康克林(H. Conklin)为代表的一批人类学家启用自然科学的研究方法来研究民族文化。他们把自己的田野调查点看成自然科学的实验室、把田野调查看成科学实验，这就是所谓的“新民族志”(new ethnography)或“民族科学”(ethnoscience)。 民族科学的出现标志着认知人类学的产生，也使得“民族生态学”作为一种方法论被应用于人类学的田野调查之中。从这种意义上来讲，民族科学的出现也标志着民族生态学作为一个理论流派开始出现在生态人类学之中。 作为人类学，而不是生态学的一个分支学科，民族生态学的研究方法主要是人类学的研究方法。因此，人类学的一般的研究方法，如田野调查法、参与观察法等都是民族生态学研究的基本方法。此外，民族生态学还采用如下两种主要的研究方法： 其一是主位研究法。作为人类学的一个分支学科，民族生态学具有自己独特的一些研究方法，其中最为重要的就是其研究视角——主位研究法。 主位研究与客位研究由美国人类学家哈里斯提出，[12](P329～350)从研究视角来讲，客位(etic)立场就是站在局外人的立场来看待所研究的文化；主位(emic)立场则是站在局内人的立场对待所研究的文化。因此，民族生态学的方法其实质上也是一种文化分析的方法。其实，作为一种文化的分析方法，主位的研究视角很早的时候就被马林诺夫斯基所应用，马氏将其称为“本地人的观点”，并进一步指出，民族志的目标是“把握土著人的观点，他与生活的关系，搞清楚他对世界的看法”。[13](P18)主位的研究方法强调通过原住民自己的观点来认识他们心目中的世界，而不是根据事先确定好的民族志者的文化范畴来收集资料。其理论基础是：“文化”存在于人的大脑中。对于民族生态学来说，简单描述所观察到的文化现象已不能满足要求，新的目标是发现隐藏在文化现象背后的认知模式，即人们对环境及其要素的认知，并由此发现隐藏于其中的世界观。 其二是语言学的方法。借用语言学的方法开展对各民族认知的研究是民族生态学的研究特点之一，这与民族生态学起源于认知人类学不无关系。认知人类学的发展历史表明，早期研究主要借鉴了当时流行的结构主义语言学的理论和研究方法来进行民族志研究。早期的认知研究如对动植物名称以及颜色词研究同样带有明显的形式主义和操作主义倾向。[14] 美国学者弗雷克(Charles O. Frake)是一位语言学家和人类学家，主要从事土著民族对环境世界的分类和认知研究。他曾长期在菲律宾进行田野调查，建立了一套独特而完整的调查研究方法，进而成为了民族科学研究的先驱。弗雷克同时也强调，民族志研究者“应该努力根据他的研究对象的观念系统来定义客观物体”，[15](P2)即“主位”研究法。以此为据，他对历史上研究土著民族是如何思维的民族志表示出了不满，认为这不是进行真正的认知过程的调查研究，而是在收集“原始思维”(primitive thinking)的证据。这种根据语言学的调查完成的民族的民族志被人类学家称为是“一种关注于刻写人类心智的文化知识的民族志”。[16](P99) 三、(狭义)民族生态学的成型 如前所述，美国学者康克林把他对东南亚刀耕火种的研究称为“民族生态学研究”(ethnoecological approach)时创造了“民族生态学”这一术语。因此，康克林也被看成是“民族生态学”的主要创始人之一。他在民族生态学领域开展了具有开拓性的研究，其主要集中于对原住民的植物分类、颜色分类等有关认知领域的阐释。 作为民族生态学的创始人，康克林长期在东南亚从事田野调查。通过对菲律宾吕宋岛上的哈努诺人(Hanunóo)的研究，康克林向人们展示了哈努诺人丰富的植物学知识。例如，在哈努诺人的语言中，“有150多个名称表示植物的各个部分和属性。这些名称为辨认植物和讨论区分各类植物，而且还往往表明药用和营养的重要特征的几百种植物特性，提供了类目”。“哈努诺人的1625种植物类中的每一种都有专门的全名，它至少在一种组成成分中与一切其他名称不同。植物的全名是由从一个到五个字词单位组成的。最普通的形式是双名组合”。[17](P97)哈努诺人的植物学知识，由于有了康克林的研究才被世界所知晓，并被列维—施特劳斯引进其代表作《野性的思维》[18](P3～42;P153～181)一书中，从而在学界引起了强烈的反响和仿效。 康克林还是颜色认知研究的先驱。他在进行哈努诺人的民族植物学田野调查过程中发现，植物的花以及植物的内部构造中丰富多彩的颜色在当地人的民间植物的分类中起着十分重要的作用。研究发现，哈努诺人在颜色的区分上有两个层次：第一层次是关于颜色的一般分类，它包含了所有的颜色。这一层次的颜色具有明显的对立性，由四种固定的颜色黑色、白色、红色和绿色组成，这是哈努诺人颜色系统中的核心颜色。第二层次包括上百种的特殊颜色构成，这一层次中的许多颜色会有交叉或重叠。从术语学的角度来讲，第一层次的四种颜色的名称具有高度的一致性，而第二层次的则缺乏这种一致性。康克林的这一研究成果向人们展示了他者文化中所具有的关于“环境要素”的专门词汇及其分类认知体系，揭示了不同环境条件下人们认知上的多样性。[19](P339～344) 美国学者柏林(B. Berlin)、凯(Paul Kay)以及布里德洛弗(Dennis E. Breedlove)在民族生态学的研究方面也做出重大贡献。柏林及其合作者经过长期对墨西哥南部和秘鲁的广大地区进行田野调查，尤其对墨西哥操玛雅语的泽尔沱人(Tzeltal)的植物分类进行了详细研究。他把墨西哥泽尔沱人(Tzeltal)的民间植物分类和生物学(科学)分类进行了比较，划分出了民间植物分类与科学的生物学分类的三种关系：粗分(underdifferentiation)、细分(overdifferentiation)和一一对应(one-to-one correspondence)的关系，探讨了这三种情况以及民间分类群在文化上的重要性。随后，柏林将其对民间分类的研究扩展到了动物界，在比较了墨西哥泽尔沱人(Tzeltal)、菲律宾哈努诺人(Hanunóo)、阿根廷的格阿拉尼人(Guarani)、美洲的那伐霍人(Navajo)等民间生物分类的基础上，总结出了民间生物分类的共同特征。[20](P215～242)通过对世界上民间生物分类的考察总结，得出了民间生物分类的基本单位——“民间属”的数量在250～800个。[21](P1211) 1969年，柏林及其合作者在调查了一百多种语言的颜色词后发现，尽管各种语言的颜色词分界不同，但是人们对中心色的判断是一致的。[22]其间存在如下一个带普适性认知模式： 白/黑→红→绿→黄→蓝→褐 也就是说，任何语言如果只有两个颜色词范畴，必然是白和黑；如果有三个，第三个范畴必然是红。这样就形成了一个关于颜色词的普遍的认知规律，我们可以用它来解释任何语言的颜色系统。[14] 美国民族生态学家布朗(Cecil H. Brown)对民间植物分类中的重要分类依据——生活型(life forms)的认知研究取得突破。作者在统计了世界上105种语言中有关植物生活型术语后，提出了民间植物生活型名称的演化过程，即人类对植物生活型的认知顺序，得出了如下的认知模式：[23](P317～342)  这就是说，在任何语言中，如果只有一种生活型的术语，那必然是“树”(Tree)；如果有两种生活型的名称，第二个必然是“草”(Grass)；如果还有其他的生活型名称，就是藤本(Vine)或灌木(Bush)，或是两者都有。这就是关于民间植物生活型认知的普遍规律。 柏林等民族生态学家的研究表明，人们在对生物的分类和颜色的认知上存在一定的普适性模式：就民间分类而言，民间分类是科学分类的基础，即科学分类起源于民族间分类。[24](P273～275)因此，我们不应该蔑视民间分类，要认可民间分类的合理性和科学性。这一认识很自然的也就贯穿了民族生态学早期研究的全过程。 四、(狭义)民族生态学的困境与研究领域的拓展 20世纪70年代以来，由于民族生态学对民间分类与认知的过分关注，一度左右了民族生态学的研究取向。例如，在“民间分类学”与“民族科学”之间画等号等就引发了不小的争议。然而，也正因为如此，才使得民族生态学的研究因缺乏应用价值，曾一度将该学科引入了死胡同。 20世纪90年代以来，民族生态学的研究者为了摆脱这一困境，而致力于拓展其研究领域，从对原住民的颜色认知、动植物的民间分类的研究，扩展到了原住民对自然景观、环境要素的认知研究，以及传统生态知识在原住民的日常生活、资源管理中的作用等。研究表明，居住在加拿大不列颠哥伦比亚省山区的原住民吉特克散人(Gitksan)对环境景观及其要素的认知与西方生态学的概念是不同的，吉特克散人的自然景观的概念由山川、河流、冲积平原，及其分界线构成(这些景观要素在当地人的语言中都有专门的术语)，这种概念的形成与土地系统，包括冲积平原、山坡、河漫滩鱼塘作为家庭私有财产相关联。[25](P301～325)通过田野调查以及对个人的认知和行动的量化统计研究结果表明，虽然居住在马雅低地同一雨林中的三个不同的原住民，由于历史的原因，他们在对土地、动物、植物、雨林的认知和行动，以及在对环境的认知及管理上存在较大的差异，代表着不同的文化模式(cultural patterns)。[26](P7598～7603) 随着全球生态环境的不断恶化及经济全球化进程的加快，人类学家也积极参与到了对诸如环境问题以及文化多样性保护的讨论之中。这使得民族生态学的理论和观点重新受到学术界的重视。民族生态学也充分发挥自身的学科优势，在诸如“自然与文化”、“环境与发展”等关系问题的讨论中发表了独特的见解，这直接或间接地推动了民族生态学的复兴。这是因为，民族生态学的独特视角，尤其是对传统环境知识(traditional environment knowledge)的仔细研究为人类理解环境问题和寻找解决问题提供了一种可能。传统环境知识作为一种潜在的信息资源被储存于传统的社区中，它可能会使我们的现代社会生产出治疗癌症的新药、抗病作物的新品种，以及生物降解替代物。这种为了解决人类现代社会中的生态环境问题到传统社区中去寻找解决方案的办法被称作“逆向技术传递”(technology transfer in reverse)。[9]然而，这些传统环境知识的挖掘和保护有赖于民族生态学的研究。因此，对传统知识的研究成了民族生态学在这一时期的新特点。大量的研究成果不断问世，较有代表性的如《民族生态学》、[9]《发展与当地知识》[27]和《发展中的参与》[28]等。 另外，民族生态学在对传统知识的研究中，十分关注把原住民的环境认知与社区的可持续发展结合起来的问题。民族生态学家提出，其研究任务之一就是要把研究传统的资源管理方式作为制定传统社区资源可持续利用的借鉴。[29](P95～107)大量的研究表明，传统生态知识是当地人的应用知识。例如，《传统环境知识在海洋保护中的应用》一文，以西太平洋岛群上的密克罗尼西亚(Micronesia)原住民的民间植物的分类知识在植物系统学中的作用，西太平洋上基里巴斯(Kiribati)对原住民的物种知识，拉丁美洲的伯利兹(Belize)原住民的捕鱼知识等为例，说明传统环境知识在制定自然保护区的保护方案时可以发挥积极的作用，以及在应用这些传统环境知识的过程中，原住民还能分担保护自然环境的责任。[30](P1286～1293) 民族生态学家福特(R. Ford)通过对美国新墨西哥州的祖尼人做过深入的研究，从中发现祖尼人对生态管理知识的精准令人吃惊。属于北美印第安人的祖尼人在土地、水资源以及园艺农业管理上有着极为丰富的传统知识，尤其在对水的利用中建立了所谓的雨水农业、干旱农业、截水灌溉农业和洪水控制农业等多种多元化利用的格局。而这些有价值的知识长期以来却被美国地方政府所忽视，特别是对水的自然生态利用知识，在美国政府修建拦河坝后随之失效，其结果是引发了严重的生态灾难。经过奋争，祖尼人不仅得到了联邦政府的赔偿，而且还可以根据自己传统方式进行土地地力的恢复，以及应用传统的管理方式对其资源进行可持续利用的管理。[31](P71～86) P. J. 斯图尔德(Steward P.J.)和A. 斯特拉森(Strathern A.)通过对巴布亚新几内亚的都那人(Duna)的研究表明，当地人在面临发展、环境问题的方面有着极高的适应能力。都那人是一个典型的山林刀耕火种民族，他们从森林中获取食物和生活必需品，有着丰富的传统生态知识，并将这些知识应用于处理森林火灾和新品种引进中的问题。都那人的居住地有由大量凸起的石灰岩和凹陷的溶洞组成的喀斯特地貌。1997年，由于厄尔尼诺现象引发干旱所导致的森林大火烧毁了大片的森林。为了有效利用环境，1998年，当地人将位于溶洞口周围由于火灾所留下的树桩烧毁并清除其石头，建成了种植芋头的园圃。这一方面有效利用了火烧后留下的肥沃土壤，另一方面也阻止了水土流向溶洞造成进一步的环境退化。[32]此外，民族生态学家还关注到了传统生态知识与生物多样的保护关系，认为传统生态知识在生物多样性的保护中具有十分重要的不可替代作用。[33] 五、(狭义)民族生态学的发展趋势 随着政治、经济全球化的深入和各民族关于环境、资源、生存、发展等意识的增强，以及民族生态学在诸如“环境与发展”、“全球化与民族文化保护”、“传统文化与生物多样性保护”、“民族的发展与权力”等问题的研究中发挥着越来越重要的作用，民族生态学也再次遭遇到了前所未有的挑战。这种挑战主要来自两方面：发展主义(developmentalism)和环境主义(enviromentalism)。[34] 发展主义与环境主义是两种对立的观点，其实质就是如何处理人与自然的关系。发展主义从人与自然的二元对立出发，认为“人”是自然的主人，是生态系统的统治者，而自然或环境是可供人利用的资源。人类为了自身的发展，应该从自然中索取。众所周知，人类在“发展主义”的引导下，不断地向自然索取的过程中造成了无数的生态灾难。通过反思，人类认识到了自身行为是造成生态危机的根源所在。于是，关注自然、保护自然的观点应运而生，并形成一种思潮，即环境主义或生态主义(ecologism)。今天，环境主义的影子随处可见：从西方的“政治绿党”到宣传“环境保护”的小册子；从全球气候变化国际会议到小学生的课本等，到处充满了环境主义的气息。难怪有人将生态主义称为意识形态天空中的一颗新星。[35](P1) 从民族生态学的角度来讲，无论是发展主义，还是环境主义，都是一种文化视角。随着政治和经济的全球化，已经没有完全封闭的生态系统，任何一个地方生态系统，即使是在最偏远的地方，其生态系统的运行都与当地居民的社会生活息息相关。同时，还涉及许多其他社会因素。如移民、媒体和工业化等，在不同的国家、地区以及族群之间都会碰到诸如此类的现代社会问题。进口的价值观或实践，经常和当地的价值观或实践相冲突。同样，由于历史文化的不同，发展主义和环境主义在其扩散过程中，又会被国家、地区以及民族文化的力量所改写而戴上了各不相同的政治色彩和利益诉求。这样一来，发展主义和环境主义对传统地方民族生态学构成了冲击，在改变当地人与环境关系的同时，也改变了他们自身的立场和观点。所以在人口增长、移民、商业扩张以及环境退化等因素的影响下，传统的(民族)文化生态系统正在被挑战、变换，甚至是取代。[34] 可持续发展的民族生态学模式主要强调文化适应(cultural appropriate)、生态意识(ecologically sensitive)和自我更新(self-regenerating change)，并在传统的民族生态学、环境主义和发展主义三个模式中进行调停。[34]可持续发展的实质是如何协调人类基本需要的发展与未来人类生存的自然环境与发展的关系。在强调人与自然和谐统一的基础上，更承认人对自然的保护作用并对发展主义和环境主义采取了价值上的整合。可持续发展还在其他各种对立思潮之间进行调停。可持续发展观在满足计划者们制定的计划和目标(如：有利于全球发展)时，更应该关注当地人的需要和愿望或者是当地的目标，并且他们的计划应该以通俗易懂的形式(例如讲故事的形式)解释给当地人(例如森林的涵养机制和灌溉用水之间的关系)，而不应该仅仅是给出一个“保护生物多样性”的抽象的、广泛的概念，因为可持续发展的实施主要是依赖当地人的合作和参与。人们制定的计划应是具有伸缩性的“学习过程”(learning process)的模式，而不是固定的蓝图策略。同时，他们的目标也不应该是打着挽救当地家园的旗号，改变当地人世世代代做事的习惯来满足发展工程或保护计划的目标，而没有满足当地人的目标；或者是让当地人放弃许多没有替代品的经济方式和文化活动，甚至是对他们的家园造成伤害。[34] 综上所述，民族生态学是生态人类学中理论流派，是对特定文化传统中的环境感知。通过民族生态学的研究，我们可以获取当地人对环境的认知，对世界的看法。从民族生态学的角度来讲，环境并不一定是一个真实的实在物，而是人类感知与解释外部世界的产物，即环境是文化构建的产物，因而不同的民族有着不同的环境观，也就存在有多种不同的生态学(ecologies)。从这种意义上来看，生物学的“生态学”也只不过是人们对环境的一种看法而已。多种不同的生态学经过冲突和调停，最终寻找到一种新的民族生态学模式——可持续发展。可持续发展成为当代民族生态学的一个综合。 致谢：云南师范大学生命科学学院2008届本科生杨文萍在本文的资料搜集与整理过程中做了一定工作，特此感谢！
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