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唐代幽州军人与佛教 ——以《房山石经题记汇编》为中心 有关房山石经的研究，成果颇为丰硕，然大多数研究主要集中在刻经缘起、历代刻经情况、拓片的整理与研究、源流考辨、版本校勘等方面；从社会史角度研究房山石经者，主要探讨当地的邑社组织、经济商业、地域流动等问题[①]。而有关唐代幽州军人的佛教信仰、及其与房山云居寺的佛教发展诸问题则缺乏专文讨论[②]。本文的研究主旨是欲通过对《房山石经题记汇编》的文献考察，探讨唐代幽州军人，主要是天宝以来幽州军人对房山云居寺的刻经贡献、刻经诉求的内容特点，并发掘隐藏在题记背后的一些深层次的社会问题。 一、对云居寺的刻经贡献 房山云居寺位于唐代幽州之范阳县，大历四年（769），析幽州之范阳、归义、固安三县置涿州[③]。故云居寺自大历以来，便归属涿州。《房山石经题记汇编》共收入云居寺的碑刻和题记六千八百余条，题记的写作时间最早为唐贞观二年（628），最晚为民国时期，前后延续了一千三百年。如此完整的题记，对于我们研究唐代幽州军人的佛教信仰问题提供了极为珍贵的史料。幽州地处边隅，唐代自天宝以来，当地便由军人掌握政权，直至唐代灭亡为止。此地自安史乱后一直处于割据状态，期间，长庆年间以前，主要与朝廷对抗，发生了一系列对抗战争，如朱滔等人的四王之乱等；长庆之后，虽然与朝廷处于相对的和平局面，可是内乱不止，军事变乱不断发生。因此，在这种特殊的政治背景下，当地军人与全国军人的奉佛形式虽然不可避免地会有一些共同之处[④]，然则地域特色也决定了唐代幽州军人的奉佛，自然会带上一定的本土特色。由题记汇编来看，盛行刻造石经无疑是其显著特点之一。然则笔者此处所要探讨者，是唐代幽州军人在房山石经的刻造过程中，究竟做出了怎样的贡献？ 房山石经刻造数量庞大，有唐一朝，其刻经群体除了当地民众和僧侣外，我们还不能忽视军人的贡献，毕竟他们是当地政府的掌权者。笔者对此做了一个粗略的统计：第一部分“碑和题记”（1－19页）中，唐代部分共23条题记，其中军人题记4条，军人及其家属题记2条，军人与其他民众共同参与的题记4条，接近半数的比例，显示了军人及其家属在云居寺刻经中的重要角色。此外，在唐代云居寺巡礼碑题记中（共19块巡礼碑），军人明确参与者15块碑文，显示了幽州军人在房山云居寺的巡礼活动中，也占据着极为显赫的位置。由石经题记可以看出，在巡礼活动中，军人与民众的阶层差异消失了，他们共同在寺庙里奉佛祈福，故才会有军民共同巡礼题记的产生。 第二部分《大般若波罗密多经》题记，唐代部分共有825条（注：凡引文中云几石同文者，则根据数目统计为几条题记），其中军人及其家属的题记有84条（有1条为外地军人及其家属题记，降郡永康府折冲并营田副使陈留、陈良题记，见106页），军人与民众共同参与的题记有19条（其中1条为外地军人，即大历十三年，778年，易州游奕使王□□等军民题记，第110－111页。此时易州已不属幽州镇管辖）；占了约12.12％的比例。虽然幽州军人表面上在《大般若波罗密多经》的刻造题记中位置不显赫，但是其所刻石经数目通常较为庞大，绝非一般的普通民众可比。如天宝十二载（753）前后，上谷郡修正府折冲何元辿捐经题记共18则，所刻经石537条；幽州节度使刘济从贞元五年（789）至元和四年（809）的二十年中，捐刻的文字明确的题记有21则，所刻《大般若经》就达百余卷；在大和元年至咸通四年（827－863）这三十余年间，幽州地方军政要员杨志诚、史再荣、史再新、杨志荣、史元忠、史元宽、张允皋、张允伸等先后刻了百余卷石经[⑤]。总之，军人为祈福等心理需求为云居寺所刻石经数量非常可观，而一般民众一次性所刻石经一般为一条。故就所刻石经数量而言，幽州军人对云居寺的贡献巨大；也显示了云居寺得到了来自当地军界，尤其是当地高层军界要人的支持，这更增加了云居寺的权威和影响力。 第三部分“诸经题记”（唐）部分共217条，其中军人及其家属的题记77条，军人与民众共同参与的题记29条。军人及其家属直接刻造或参与刻造的诸经题记占了第三部分的半数左右。而且军人在诸经题记中所刻石经也同样数量庞大，如开成三年四月八日，幽州卢龙节度使史元忠敬造《善恭敬经》，共刻经10条（第240页）其所刻《卢至长者因缘经》，一次性刻石经十一条共28卷（第287－288页）；开成五年四月八日，他又与师舅怀寂、亲事兵马使史友信等共同刊刻《萍沙王五愿经》，造经11条共17部（第252页）。 总之，唐代幽州军人对云居寺的繁兴做出了巨大贡献，因为在《房山石经题记汇编》中，军人所刻石经数量庞大。这一事实表明，盛唐至晚唐时期的幽州，军人成了当地佛教事业发展的主要支柱之一，他们也是当地的社会精英和富裕阶层，故才会有额外钱财投入刻经这类宗教信奉支出。而军界要人——节度使的崇奉行为又在一定程度上推动了当地的佛教发展和信仰热潮。 二、刻经的诉求内容 在《房山石经题记汇编》中，唐代幽州军人的宗教诉求除了常见的为自己和亲属祈福外[⑥]，其宗教诉求自天宝年间以来，还具有一定的地域特色和政治特色。表现在以下三个方面： 1、为节度使及其家人祈福 据附表一，幽州军人为节度使祈福的刻经题记始于天宝年间，盛行于文宗大和至懿宗咸通九年（868）前后。这种形式的刻经，尽管也有民间百姓的参与[⑦]，但他们属于被动行为，如梁丰先生所考证：“这些石经，一般是由派遣到今河北一带的文官武将，或者当地寺院的高僧为取悦朝廷（当是节度使）刻造的，而刻经所需的大量费用却摊派到下层的邑人、社人身上。”[⑧]与普通民众被动为节度使祈福的态度相比，一般军人为幽州卢龙节度使的刻经，大体而言是出于自愿。如天宝十二载前后，上谷郡修正府折冲何元辿“为大夫合家大小敬造”、“为大夫及当家平安，敬造石经一百八条”、“又为大夫及合家大小并得平安敬造”、“又为大夫合家大小并得平安，敬造石经一百条供养”。（第97页）为节度使安禄山及其家人祈福。文宗大和年间，常侍麾下军将宁珍国等“各分月俸之资，共写石经之记”，“奉为国太夫人及司空常侍石经寺上宁国经赞并序”；（第162－163页）大和四年（830）四月八日，堂前亲侍兵马使彭城郡王曹宪荣“奉为相公族胤、皇枝，位居台辅，纠罚之功盖代，麟阁之勣已书”而刻经。（第163－164页。）祈愿节度使及其家人位居高官，功书麟阁。咸通二年（861）四月八日，蓟州刺史充静塞军营田团练等使兼蓟檀平三州马步都横巡使检校右散骑常侍张允皋，“奉为常侍造延年益寿经及作佛形像经条”。（第274页）祈福其长寿。当然，还有很多这类性质的石经题记（详见附表一）没有表明刻经目的，但显然都是在为地方节度使及其家人祈福。 从石经题记来看，幽州军将还刻经祈福节度使能够建功立业。如大和四年堂前亲事兵马使史怀宝在刻经题记中，提到其刻经目的是：“伏为相公位列三台，庆延九族，声誉昭于麟阁，武德震于沧溟”。（第163页）祈愿他将来军功卓著。大和四年四月八日堂前亲事兵马使曹宪荣在刻经题记中也提到：“奉为相公族胤皇枝，位居台辅，纠罚之功盖代，麟阁之勣已书，彤弓司征，镇抚方夏”。（第163－164页）祈福节度使能够功书麟阁，镇抚一方。 从这些为节度使祈福的刻经军人的来源地域看（详见附表一），主要集中在涿州和幽州，无疑与这两州距离云居寺的位置较近有一定关系。此外，瀛州、莫州、平州、檀州、蓟州地域的军人也有为节度使刻经祈福者，显示了唐代中晚期，幽州卢龙节度使得到了所辖境内部分军人的支持和拥护。 幽州军将为何要为节度使刻经祈福？恐怕很难排除逢迎讨好的动机。因为一般而言，为某人刻经，其用意乃是取悦于该人[⑨]。此外，还有一则重要原因在题记中有明确记载，那就是军将们为了报答节度使的拔擢、眷顾之恩。如晚唐（从前后题记时间来看，当大和年间）幽州卢龙节度使麾下军将宁珍国等为节度使刻经时云： 司空作镇北门，为国藩屏，征求片善，林薮无遗，狴牢无冤滥之人。麾下多感恩，□□ 则知，为善者降之百福，为恶者贻之百映。今有麾下将军宁珍国等，皆久在公门，累转忠节， 志怀武略，心好不平。沐司空煦育之恩，感常待（侍）丘山之造，常思碎首，上答生成。今 者各申忠恳，用表素诚，愿书此经，藏之岩穴。上愿资国太夫人丘山之寿，福庆无疆，闲安 贵心，长作燕田。次颠（愿）保司空龟鹤之岁，禄位日新，长为社稷之臣，永作苍生父母。…… （第162页） 由“沐司空煦育之恩，感常待（侍）丘山之造”一语，表明“感恩”是麾下军将为节度使刻经的重要原因。在大和四年堂前亲事兵马使曹宪荣等军将为节度使的造经题记中亦云：“宪荣之丞奖擢，忝日陪臣，夙夜省躬，何阶上答？敬造大般若石经一条，缄之灵山。……刊经报效，万福来期。”（第163－164页）曹宪荣等军将为节度使的亲信，感激节度使的拔擢之恩而为之刻经祈福。可见，幽州军将的刻经行为与权力纠结在一起，并非完全是出于纯粹的宗教信仰目的。 2、为节度使生日祝寿 大和年间幽州节度使李载义过生日[⑩]，当地一些军人通过刻经的方式来向他庆寿。如大和二年（828）六月十一日，节度要藉试通事舍人摄固安县丞扬自迁，堂前亲事将朝散大夫试殿中侍御张进荣，堂前亲事将朱顺清、赵良戬，涿州押衙王安立，“奉为司空庆寿日敬造”；大和二年六月十一日，涿州刺史使持节充永泰军营田团练塘南巡等使李载宁“奉为司空庆寿日敬造”；大和三年（829）六月十一日，李载宁“又奉为相公庆寿日敬造大般若经贰条”。（第161－162页）这样的刻经题记，可能是军人讨好节度使的举动；当然，从一位军将“李载宁”的名字来看，他可能是李载义的兄弟，以刻经的方式为李载义祝寿、修功德。从地域来看，这几条史料仅限于涿州一地（固安县归属涿州），这可能是当地军政府利用地方特色——云居寺来讨好、抑或为节度使修功德的一项政治举措。由此可见，佛教成了唐代幽州军人利用的政治凭借，使其佛教信仰和权力发生了一定关系。 3、幽州卢龙节度使或其属下军将为皇帝或民众祈福 天宝年间以来，幽州一地共有2位节度使为皇帝造像或刻经祈福，即天宝年间的范阳节度使安禄山、贞元至元和年间的幽州卢龙节度使刘济。安禄山在石浮屠上的题记云：“为先灵皇帝供养、皇后供养。”（第15页）元和四年（809）四月八日，幽州卢龙节度使刘济在《涿鹿山石经堂记》中云：“济遂以俸钱奉为圣上刊造《大般若经》。……愿延于沙界，鸿祚景福，与天无垠，圣寿无疆。”（第15－16页）在同年同月同日的另一处石经题记中，刘济清楚地交代了为皇帝刻造石经的数量，共10条，（第156页）数量庞大。众所周知，安禄山在天宝末年起兵反唐，故其刻经显然并非出于诚意，而只是借刻经表明自己对朝廷的“忠心”而已。刘济元和四年的刻经，也有其政治背景，因为自宪宗上台后，便不断地平定叛乱的藩镇，如元和元年，讨平剑南西川节度使刘闢之乱；同年三月，斩抗拒朝命的夏绥留后杨惠琳；元和二年，平定镇海节度使李錡之叛[11]。在这种背景下，“夏、蜀既平，藩镇惕息，多求入朝” [12]。故刘济为帝王刻经，是在宪宗平藩的背景下进行的，带有明显的政治用意。可见，幽州卢龙节度使为帝王刻经，很难说他们是出于纯粹的宗教信仰和真心诚意，而是带有极其浓厚的政治色彩，他们将佛教作为一种可资利用的政治工具，借此来表明自己对于朝廷、对于帝王的“忠心”。 作为司牧一方的幽州卢龙节度使或其属下军将，他们也为民众刻经祈福。如开成五年幽州卢龙节度史元忠、师舅怀寂、亲事兵马使史友信等造《萍沙王五愿经》，题记云，他们造经的目的并非为了一己之私利，而是“凡作功德，普为生灵三界，十方六途九类。上通有顶，傍亘无边，悉获欢康，俱离苦恼。……独修胜福，普救群生。”（252页）史元忠等军将为民众及一切生灵祈福而刻经，带有标榜其“爱民”的思想。开成至会昌年间，节度押衙摄瀛州刺史知子城事史再荣曾“为一切亡过，愿生西方极乐世界，免离地狱”而造《金光明最胜王经》；又“敬为大地百姓造《一字咒王经》一条”；“敬为一切亡过众生造《大方广菩萨藏经中文殊师利根本一字陀罗尼法》”（253、284-285）节度使或其属下军将为民众造经祈福，也很难说他们没有进行政治宣传的用意。 在幽州，佛教被广大民众接受，云居寺又是人员流动较大的场所之一。因此，这类刻经题记安放于云居寺，正好利用了民众的佛教信仰，来宣传他们的仁爱、爱民等高尚品德，这无疑是在为他们的统治作政治宣传，从而间接地达到笼络人心，稳固统治的目的。三、刻经题记与政治时局《房山石经题记汇编》不仅给我们展现了唐代幽州军人的刻经情况、刻经原因以及祈福内容，而且，透过这些题记，我们还能看出隐藏在其背后的一些深层次的社会问题。 1、佛教成为中晚唐幽州军人政治宣传的工具 幽州卢龙节度使或其属下军将，除了利用刻经来表明自己对朝廷的忠心、或讨好巴结节度使、笼络民众外，在《房山石经题记汇编》中，我们还见到大量中晚唐幽州军人的刻经题记中，借刻经之机来宣扬节度使或其他军人的政治业绩，忠、孝、仁等高尚德行或政治智慧。 如前云大和年间幽州节度使麾下军将等，“奉为国太夫人及司空、常侍石经寺上《宁国经》赞并序”中，对幽州节度使李载义进行了大力颂扬：“司空作镇北门，为国藩屏，征求片善，林薮无遗，狴牢无冤滥之人。”（第162页）颂扬节度使政治清明，网罗任用人才，边功卓著。开成二年，涿州刺史充永泰军营田团练塘南巡等使史再新等，“奉为婆婆、仆射造大般若经一条”，题记称赞幽州卢龙节度使史元忠“勤奉于国，荣养于亲，善感诸天，福流三界。”（172页）赞扬他于国忠、于亲孝、于民善。开成五年幽州卢龙节度史元忠、师舅怀寂、亲事兵马使史友信等造《萍沙王五愿经》题记中，云：“我大师徒幽卢两师杜陵公，宿植德本，玄通道流，天纵惠明，神假精觉。心秉朗炬，所照无道。形□发词锋，所举无错节。悬了有无之政，……德业显重，材智从横，勋望转高，福禄弥盛者哉！至于恤隐约身，慈俭也；居常不挠，清静也；时和岁丰，极乐也；上简下安，无为也。”（252页）赞扬史元忠有德行、有智慧、有功勋，并能勤俭爱民。在史元忠出资刊刻的另一佛经——《卢至长者因缘经》题记中，也宣扬他“公自拥节幽卢，以清净为理，天授慈惠；以辽达诱人，是以仰之者如鸟归林，赴之者如鱼入海，皆我公之善诱也，皆我公之玄觉也。”（287-288）赞扬史元忠善于治民，爱民，故民皆入于境。 中晚唐时期，尤其是长庆年间以后，在军事变乱频繁的幽州节镇，石经题记对于幽州卢龙节度使或其他幽州军将个人品德或政治业绩的赞扬，显然是对他们现实政治地位的认可。而题记安放在人群流动较大的云居寺，无疑是在为节度使或其他将领作政治宣传。由此可见，佛教已被部分幽州军人利用，成为他们政治宣传的工具之一。2、、军界的动荡局面 从长庆元年朝廷派遣张弘靖出任幽州卢龙节度使以来，幽州一地便陷入了连续不断的军事变乱中。据《唐方镇年表》卷四“幽州镇”，自长庆以来，幽州一地军事变乱频繁：长庆元年至大中三年（849）的28年时间里，幽州一地共发生军事变乱8次，平均3年半一次；从咸通十三年（872）至天祐四年（907）的35年时间里，共发生变乱6次，平均约6年一次。如此频繁的军事变乱，自然会给当地军界造成重大影响，给将士们心理留下一些阴影。动荡的局势是否是促使幽州军人佛教信仰的因素之一呢？无疑，应该有这方面的考虑，因为在一些石经题记中明显有这方面的心理诉求。如大和年间，幽州节度使麾下军将等“奉为国太夫人及司空、常侍石经寺上《宁国经》赞并序：上愿资国太夫人丘山之寿，福庆无疆，闲安贵心，长作燕田；次愿保司空龟鹤之岁，禄位日新，长为社稷之臣，永作苍生父母。……司空则长控令燕，常侍则永居岳海”（第162－163页。）由“长为社稷之臣，永作苍生父母”，“司空则长控令燕，常侍则永居岳海”等话语的祈愿来看，隐隐约约地反映出当时幽州政局不稳，很多节度使都短暂下台的情况，故其属下将领才会祈愿现任节度使的统治能够稳固长久。又大和至开成年间在位的节度使史元忠，在石经题记中也云：“闻经愿成道果普证菩提，自然卫我公于万年，安军府于千秋矣。”[13]（第287页）祈愿“安军府于千秋”，显然也是对当时时局动乱的反映。 幽州军人大规模的刻经行为集中在三个时段，即天宝年间、贞元至元和年间、大和至咸通年间。前两个时段，刻经的军人较为集中，天宝年间主要是上谷郡修正府折冲何元辿刻经数量庞大；贞元、元和年间主要是节度使刘济的刻经。可见，前两个时段，参与刻经的军人人数相对有限。然而，自大和以后，军人阶层广泛地参与了刻经，无论上层军将还是中低层军将，在房山石经题记中皆普遍存在，显示了晚唐军人参与刻经的广泛性。这显然与时局不稳有一定关系。因为军事变乱的直接受害者是军人及其家属，故此时期大量军人及其家属的刻经行为，当是对针对时局动乱向佛教寻求“援助”的举动。因此可以在一定程度上认为，时局动荡在某种程度上推动了幽州军人的佛教信仰，是他们在自身处于动荡局势下，向佛教寻求庇护的心理反映。3、浓厚的地域主义观念关于唐代幽州的地域主义，吴光华先生已撰文有所论述，然其是从幽州边军和幽州文职官吏的本土化、幽州在安史乱时的胡汉冲突角度入手进行探讨的，也提到“幽州地域主义，在安史乱前即已形成”[14]。遗憾的是作者没有运用《房山石经题记汇编》一书，实际上这种地域主义倾向，在《房山石经题记汇编》中有着更为清晰的显示（对比参见附表一、附表二）。 附表一表明，从盛唐以来，幽州军将便开始为当地节度使刻经祈福、祝寿，这方面的刻经题记（不包括民众参与者）共32则。而据附表二，天宝以前幽州还有基层军将为帝王祈福，如咸亨二年（671），幽州蓟县界内洪源府队正张惠；咸亨五年（674），都维那飞骑尉庞怀伯（范阳人）、武骑尉赵君相、云骑尉刘□等邑众[15]。天宝以后，则几乎见不到幽州基层军将为帝王祈福的踪影，为帝王祈福者只有幽州的最高军政首领——节度使（安禄山和刘济），而他们的祈福如前所述带有明显的政治用意。这一对比体现出来的差异，显示了天宝以来，幽州军人在观念认同上，已经远离了朝廷，而更多地与地方政府发生联系。因此在祈愿时，他们才会想到地方政府首脑——节度使及其家人，而几乎没有“朝廷”、“国家”这一层级，表明在幽州军人心中，朝廷与地方政府已经出现离心倾向。幽州军将头脑中的地方首脑观念，表现出其认同地方政府的心理以及强烈的地域主义观念，这一观念显然有利于地方政府的割据统治。透过石经题记，我们似乎能够看到，幽州割据的形成，不仅仅是当地节度使的行为，显然也具有较好的军队基础。幽州军人不仅在战争实践中支持当地藩镇节帅的割据行为，题记表明，他们在刻经实践中也恪守了这一原则。 与幽州军将的刻经相比，幽州民众为帝王祈福的题记则一直延续到长庆年间（参见附表二），显示了他们在地方割据的观念意识上，要弱于军人，直到长庆以后，这种地方独立意识才完全确立，而幽州军人的独立意识在天宝年间就已显现。幽州民众的地方独立意识，显然是受到藩镇系统割据行为的影响，是藩镇系统的割据行为不断加强着民众头脑中的独立性[16]。故才会出现军将与民众之间，地方独立意识出现的时间差异。 概言之，唐代幽州房山云居寺佛教的发展，军人做出了巨大贡献，其间不仅有军将阶层的积极带头作用，还有军政府的大力支持。在这些信仰诉求里面，除了虔诚的宗教诉求外，还有权力、政治的因素存在，如军将们利用刻经来讨好巴结节度使、报答节度使的拔擢之恩、笼络民众、向朝廷昭示自己的忠心等政治用意。史料清晰地反映了佛教已被部分幽州军将利用，成为他们政治宣传的工具；以及唐代幽州的地域主义趋向、幽州时局从盛唐至中晚唐的发展过程。题记汇编中的大量军人，尤其是军界要人的存在，显示了从天宝以来的盛唐至中晚唐，军人是幽州的精英群体，是当地佛教事业发展的重要支柱之一。 表一：唐代幽州军人为节度使祈福的题记
（本项目为中国社会科学院历史研究所重点课题） [①] 吕铁钢主编《房山石经研究》，香港：中国佛教文化出版公司，1999年。本书收录了20世纪有关房山石经研究的重要论文，这些论文主要研究了房山石经的刻经缘起、文献价值、邑社组织，以及石经洞的研究等。此外相关研究还有冯金忠《幽州镇与唐代后期人口流动——以宗教活动为中心》，《青岛大学师范学院学报》2007年第1期；尤李《房山石经<佛顶尊胜陀罗尼经>及其相关问题考论》，《暨南学报》2009年第2期，等。 [②] 本文之“幽州”并不仅指一个行政州，而是指盛唐以来形成的“幽州卢龙镇”，其辖区大体包括幽州、蓟州、营州、涿州、平州、檀州、妫州、瀛州、莫州等九州。〔清〕吴廷燮：《唐方镇年表》卷4“幽州”，中华书局，1980年，第543页。另据〔宋〕欧阳修、宋祁：《新唐书》卷66《方镇》三，开元二年（714），置幽州节度、诸州军管内经略、镇守大使，领幽、易、平、檀、妫、燕六州，治幽州；宝应元年（762），易州划归成德镇。中华书局，1975年，第1832、1840页。 [③] 〔五代〕刘昫等：《旧唐书》卷39《地理志》二，中华书局，1975年，第1517页。 [④] 陈艳玲《唐代将士与佛教》，作者探讨了唐代将士佛教信仰的原因和特点。原因：第一，年老体衰或战伤奉佛；第二、心理需求（消除罪孽）；第三、社会环境的影响。特点：第一，实用性，旨在寻求心里慰藉；第二、盲从性，受当是社会习俗的影响。《许昌师范学院学报》2009年第6期，第92－95页。 [⑤] 黄炳章《房山石经经末题记》，《房山石经研究》（三），第155页。 [⑥] 如开元十年（722）四月八日，易州新安府折冲都尉李文安“于范阳县西云居寺为亡妻河东郡君薛氏，敬造石浮图一所”，为亡妻修功德。大和七年（833）四月，幽州卢龙节度观察处置押奚契丹两蕃等使检校工部尚书兼御史大夫杨志诚，奉为翁翁婆婆造父母恩重石经一条。因感恩父母而为父母修功德。咸通七年（866）的《巡礼碑题记》中写道：“巡礼到此经堂，并愿合家尊幼并平善、延年益寿。”乾符二年（875）四月八日的《巡礼碑》中云：“愿合家清吉”。乾符四年（877）四月八日的《巡礼题名碑并阴》云：巡礼的原因“愿合家长幼，并乞清吉贵”。以上史料分别参见《房山石经题记汇编》第8、238、46、56、59页。 [⑦] 如大和二年（828）四月八日，“石幢南百姓等奉为司空敬造石经一条，并送一千人供往大石经山”。第225－227页。大和二年四月八日，“罗东门百姓奉为司空敬造石经一条，送往大石经花严堂”。第222－223页。题记时间不详（前会昌元年，841；后会昌二年，842），“隔城门外两店奉为司徒造大石经一条，并送斋料米面等”，第257－259页。 [⑧] 粱丰《从房山石经题记看唐代的邑社组织》，《房山石经研究》（三），第233－234页。 [⑨] 张建木《房山石经题记历史资料初探》，《房山石经研究》（三），第185页。 [⑩] 据《唐方镇年表》卷4“幽州”，李载义宝历二年（826）充任幽州卢龙节度使，大和五年（831）被后院副兵马使杨志诚所逐。第562－563页。 [11]〔宋〕司马光编著，〔元〕胡三省音注：《资治通鉴》卷237，中华书局，1956年，第7626、7629、7636、7640-7642页。 [12] 《资治通鉴》卷237，第7640页。 [13] 《旧唐书》卷17下《文宗本纪》下：大和八年十一月己卯，幽州节度使杨志诚被逐入朝；十二月癸未，“以权勾当幽州兵马史元忠为留后”。第556页。 [14] 吴光华《唐代幽州地域主义的形成》，淡江大学中文系主编《晚唐的社会与文化》，台北：学生书局，1980年，第208页。 [15] 从《故上柱国庞府君金刚经颂》题记的内容，君“勋庸冠于朝伦”来看，庞怀伯曾为军人。《房山石经题记汇编》第4—5页。 [16] 陈磊《唐代后期河北地区的文化分区与社会分群》，李鸿宾主编《隋唐对河北地区的经营与双方的互动》，中央民族大学出版社，2008年，第178页。 [17] 据《唐方镇年表》卷4“幽州”，天宝六载（747），范阳、平卢节度使安禄山兼御史大夫。第549页。 [18] 据《唐方镇年表》卷4“幽州”，天宝十三载（754）正月乙巳，“加安禄山左仆射”。第550页。 [19] 《唐方镇年表》卷4“幽州”，节度使张仲武在职时间为会昌元年（841）闰月至大中三年（849），第565－566页。 [20] 《唐方镇年表》卷4“幽州”，节度使张允伸的在职时间为大中四年至咸通十三年（872），第567－569页。 (责任编辑：admin) |