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1983年湖北江陵張家山247號漢墓所發現的竹簡《蓋廬》，被學界視爲與早已失傳的先秦兵家之一伍子胥的著述有關的文獻再現。至今，學界也有一些多角度的相關研究。 通覽《蓋廬》，筆者認爲其第八章、第九章的內容很值得關注，這兩章分別就蓋廬（闔廬）所問的“吾欲殺其害民者，若何”和“以德攻何如”，在申胥（伍子胥）的回答中列出了多項必須加以“攻之”的行爲對象，而這些行爲對象都是有違當時通行道德的事情，涉及到日常生活、經濟生活和政治生活的諸多方面。其中體現出一種正義原則和標準的確定問題，這個標準首先是道德層面的判斷，進而延伸到政治層面的“救民之道”和“救亂之道”的判斷。 古來兵刑不分，聖人“因天討而作五刑”，大用甲兵，小用鞭撲，却有著一定的正義原則和標準，這就是從道德正義到政治正義的原則和標準。《蓋廬》第八章、第九章中的所謂“攻”，也就是針對各種不道德行爲所采取的多種打擊和制裁手段的體現。本文試圖通過對《蓋廬》第八章、第九章內容的解讀和分析，從而引出對于先秦兵家思想中有關正義的原則及標準作對比性考察，以此來認識先秦時代兵家思想的一個側面，以及其與諸子百家思想上在道德正義和政治正義原則與標準方面，相互融通和异曲同工的共通性特點。 人類社會首先是道德社會。道德成爲日常生活和政治生活的基本標準。道德正義則成爲人類法制生活和政治生活的基本原則。歷史上，無論是思想家，還是政治家，都在如何從道德正義走向政治正義的道路上跋涉，儘管有時候會出現道德形而上意義上的思想背離和目標背離，但是道德理想主義和政治理想主義的天然使命，促使歷史上的思想家和政治家不能不去面對道德與政治相統一的問題。有什麽樣的道德，就有什麽樣的政治。這也是中國古代兵家思想中的一個側面。 何谓“道德正义”？當人們講到“道”、“德”、“義”、“禮”、“信”等傳統的德目時，就已經出現了道德正義的價值判斷，換言之，以“有道”、“有德”、“有義”、“有禮”、“有信”來表述的話，所代表的道德正義就更加明確了，相應地，“無道”、“無德”、“無義”、“無禮”、“無信”就是不道德的非正義了。其他的還有不仁、不義、不慈、不孝、不忠、不信、不敬、不悌、非仁、非義、非禮等等。那么，只要是對道德的否定（不、非）和缺失（無），就是道德正義的反面即非正義。 一 張家山漢簡《蓋廬》第八章、第九章內容解析和比較考察 为了具体地判断《蓋廬》的第八章和第九章与本论命题的直接关系何在，我的考察就先從對其內容的解析開始[1]，幷且結合《蓋廬》第一章的內容進行比較，來討論和說明這三章內容的聯繫性以及在所謂家族倫理、社會倫理、政治倫理方面所體現的正義原則的問題。還有就是通過盡可能廣泛地搜尋與《蓋盧》第八章、第九章諸條目內容有關的先秦及後世文獻，目的不是在于字句上的爲解析而解析的論證，而是要集中體現和說明與之類同、契合或者相异的價值標準、原則根據和出發點所在，以及在思想性和時代性方面的聯繫和差异。 （一）《蓋廬》第八章內容解析和比較考察 《蓋廬》第八章開始所記蓋廬曰：“天之生民，無有恒親[2]，相利則吉，相害則滅。吾欲殺其害民者，若何？”這裏，作爲執政者的蓋廬[3]，關注到其統治下的民衆的社會生活，意識到民衆生活的好壞取决于民衆相互間的利害關係，于是他想要通過殺伐[4]的手段來爲民除害，以保障民衆的社會生活安定和諧。這當然是一個關乎政治的目的的問題，也就是說以“欲殺其害民者”作爲執政的目標之一的。然而，關鍵在于應該以什麽標準來判定害民者，所以就向臣下申胥（伍子胥）提出詢問。 有關“天之生民”[5]的思考，墨子有云：“古者天之始生民，未有正長也，百姓爲人。……是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立爲天子。……是以選擇其次，立爲三公……是以分國建諸侯。……是以選擇其次，立爲卿之宰。……是以選擇其次，立而爲鄉長、家君。”（《墨子·尚同下》）荀子有云：“天之生民，非爲君也；天之立君，以爲民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已。列官職、差爵祿，非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》[6]）這兩段似乎正可以作爲理解上述蓋廬發問前一句話的很好的注脚。[7] 有關“相利則吉，相害則滅”，與《墨子·法儀》中的說法有所聯繫。“愛人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之。”這與蓋廬所言的意思也相吻合。 說到“相利”，墨子有“兼相愛，交相利”的說法，幷且以商湯、周文時代的政治爲例來證明。《墨子·非命上》有云：“古者湯封于亳，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利，……昔者文王封于岐周，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利，”說到“相害”，墨子也有言說，《墨子·魯問》有云：“交相愛，交相恭，猶若相利也。……交相鈎，交相强，猶若相害也。”在墨子的法天思想中也有相關表述，《墨子·法儀》有云：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。” 針對蓋廬的提問，申胥（伍子胥）有關“救民之道”的回答，便充滿了一系列的道德標準和判斷，也爲後人展現了春秋時代的通行道德。 申胥曰：“貴而毋義，富而不施者，攻之。不孝父兄，不敬長傁者，攻之。不茲（慈）穉弟（悌），不入倫雉者，攻之。商販賈市，約賈（價）強買不已者，攻之。居里不正直，強而不聽□正，出入不請者，攻之。公耳公孫，與耳□門，暴敖（驁）不鄰者，攻之。為吏不直，狂（枉）法式，留難必得者，攻之。不喜田作，出入甚客者，攻之。常以奪人，眾以無親，喜反人者，攻之。此十者，救民道也。” 對于以上“申胥曰”的內容，我們不妨參考《張家山漢簡》注釋者的注釋，以及連劭名《張家山漢簡<蓋廬>考述》一文中的考述[8]，幷結合本論文的主題，以先秦及後世的相關文獻來比較，做進一步的解讀和分析考察，以顯這些內容的時代性和思想基礎。 （1）“貴而毋義，富而不施者”。這是指作爲富貴人家而“不義不施”的不道德行爲；相關的道德要求則是貴而有義，富而好（樂）施。 從社會階層意義上講，何爲“富貴”呢？孔夫子曾言：“吾貧且賤。”那麽，貴富之家當出于官吏和商人。貴賤在于身份地位的高下，貧富則是財富擁有量的多少。《易傳》中有言：“崇髙莫大乎富貴。” 說到“富貴”，墨子也有相關的話語。他說：“古者聖王之爲政也，言曰：‘不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。’是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：‘始我所恃者，富貴也。今上舉義不辟貧賤，然則我不可不爲義。’”（《墨子·尚賢上》）“故古者聖王甚尊尚賢，而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顔色。賢者，舉而上之，富而貴之，以爲官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之以爲徒役，是以民皆勸其賞，畏其罰，相率而爲賢。”（同上）[9] 所謂“毋義”就是“無義”，如《尚書·周書·康誥》有言：“有義則存，無義則亡。”“不施”，就是無所施予。如《左傳·昭公十三年》所記叔向有言：“不藏賄，不従欲，施捨不倦，求善不厭，是以有國，不亦宜乎？……無施于民，無援于外……何以冀國？”在這個意義上，都應該是有地位勢力者的德行表現。對富貴者的道德要求如何，應該是社會進步的一個尺度。 還可以參考的是，《論語·學而》有云：“子貢曰:‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰:‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’”《左傳·定公十五年》记载：“史鰍曰：‘富而能臣，必免于難。……富而不驕者鮮，吾唯子之見。驕而不亡者，未之有也。’”[10]《左傳·昭公元年》有云：“無禮而好陵人，怙富而卑其上，弗能久矣。” 此外，從國家政治意義上來說，國家富足而不見施于下民，也是不好的，如《管子·法法》所說：“足而不施，殆。”唐房玄齡注：“足而不施，怨疾必生。” （2）“不孝父兄，不敬長傁者”，“不茲（慈）穉弟，不入倫雉者”。這兩條的内容相关，對前一條中的“傁”，《漢簡》整理注釋者稱：“《方言》六，‘長老也。’與叟字通。”對後一條，《漢簡》整理注釋者認爲，“稚”同“稚”，“雉”讀作“第”。 這裏指的是不遵守家族倫理，破壞家族秩序、違背人倫道德的行爲。《左傳·隱公三年》有石碏之言以“父慈，子孝，兄愛，弟敬”爲“順德”，以“少陵長，遠間親”爲逆德。而《尚書·康誥》有云：“元惡大憝，矧惟不孝不友。……乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”[11]由此可知，對不孝不友不慈不悌的行爲，在刑罰上有所懲戒，作爲一個傳統早在西周文王武王時代就是如此了。在後來的歷史上，“不孝不睦”更被列爲所謂“十惡”重罪當中。 （3）“商販賈市，約賈（價）強買不已者”。對這裏的“約”字，《漢簡》整理注釋者稱引《淮南子·主術》高誘注：“少也。”那麽，這就是指壓低商品價格，破壞商品買賣市場秩序的行爲。 我們知道，《周禮·天官冢宰》中的“大宰之職”就有“以九職任萬民，……六曰商賈，阜通貨賄。”而且《周禮·地官司徒》中還有相應的職官“司市”，“掌市之治教、政刑、度量、禁令……以量度成賈而徵儥……以賈民禁偽而除詐，以刑罰禁虣而去盜。……凡會同、師役，市司帥賈師而從，治其市政，掌其賣儥之事”。對“以量度成賈（價）而徵儥”，鄭玄注云：“徵，召也。儥，買也。物有定賈（價）則買者來也。”此外，在《周禮·地官司徒》中，還有“胥師”，“各掌其次之政令，而平其貨賄，憲刑禁焉。察其詐僞、飾行、儥慝者而誅罰之”；還有“賈師”，“各掌其次之貨賄之，治辨其物而均平之，展其成而奠其賈，然後令市。凡天患，禁貴儥者，使有恒賈”；還有“司稽”，“掌巡市，而察其犯禁者與其不物者而搏之”；還有“胥”，“各掌其所治之政，執鞭度而巡其前，掌其坐作出入之禁令，襲其不正者。凡有罪者撻戮而罰之”。 春秋時代各諸侯國，特別是吳國。是否有如上述《周禮》中那樣完備的商品市場管理制度無法確定。但是有一定的市場價格規範應該是沒有問題的，違反了這個規範，就會有所懲罰，就是《蓋廬》此條給我們的認識。 （4）“居里不正直，强而不聽□正，出入不請者”。这里的“□”的缺字，《漢簡》整理注釋者認爲當爲“里”字。里正就是里长。而王貴元則認爲可以看出是“灋”字，與後面“狂（枉）灋式”中的“灋”字寫法相同，且稱“灋正”就是禮法規矩的意思；幷引述《荀子·性惡》“凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義灋正”，還有《孔子家語·七十二弟子解》“高柴，……字子羔，……爲人篤孝而有灋正”兩段來證明。邵鴻亦從王說。 這條是指在鄉里的居處生活中，蛮横而不遵从里正指挥（或礼法规矩），不做請示就隨意出入的人。 “正直”是一種爲人的品德。《尚書·洪范》有云：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，剛克；燮友，柔克。沈潜，剛克；高明，柔克。”對此“正直”，漢孔安國《尚書傳》解釋說：“能正人之曲直。”《詩經·小雅·穀風之什·小明》中也有兩處說到“正直”：“嗟爾君子，無恒安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，式穀以女。嗟爾君子，無恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”《韓詩外傳》卷七第二十一章有云：“正直者順道而行，順理而言，公平無私，不爲安肆志，不爲危激行。……生以身諫，死以尸諫，可謂直矣。詩曰：‘靖共爾位，好是正直。’” 那麽，《蓋廬》此條所講的“不正直”也就是指自私、不公正、不講道理的行爲，“强而不聽”、“出入不請”也同樣屬于不講道理、不守規矩的不道德行爲。 （5）“公耳公孫，與耳□門，暴敖（驁）不鄰者”。“耳”，《汉简》注释者称“即耳孙”，并引述《汉书·惠帝纪》“上造以上及内外公孫耳孫有罪當刑”句下顔師古注引李斐說爲曾孫。 其實，顔師古注引述有諸家說法。其中，應劭曰：“上造爵滿十六者也，內外公孫謂王侯內外孫也。耳孫者，玄孫之子也。言去其曾、高益逺，但耳聞之也。”張晏曰：“公孫，宗室侯王之孫也。”晉灼曰：“耳孫，玄孫之曾孫也。《諸侯王表》在八世。” 顔師古本人則說：“國家宗室及外戚之孫也。耳孫，諸說不同。據《平紀》及《諸侯王表》說梁孝王玄孫之（子）耳孫。耳音仍。又《匈奴傳》說握衍朐䪘單于云‘烏維單于耳孫’。以此參之，李云曾孫是也。然《漢書》諸處又皆云曾孫，非一，不應雜兩稱而言。據《爾雅》：‘曾孫之子爲玄孫，玄孫之子爲來孫，來孫之子爲昆孫，昆孫之子爲仍孫。’從已而數是爲八葉，則與晉說相同。仍、耳，聲相近，蓋一號也。” “鄰”，《漢簡》注釋者引述《左傳·昭公十二年》“去我者鄙乎，倍其鄰者恥乎”一句的杜佑注說“鄰，猶親也”。 此外，《周禮·遂人》有“五家爲鄰，五鄰爲裏，四裏爲酂”之說。鄭玄引鄭司農云：“田野之居，其比伍之名，與國中异制，故五家爲鄰。” 這一條，正如連劭名所解釋的那樣，就是指貴族豪門子弟橫行鄉里的行爲。當然，這也是屬于不道德的行爲，是要予以譴責和處罰的。 （6）“爲吏不直，狂（枉）灋式，留難必得者”。這裏就是指爲官的不公正、貪贓枉法、敲詐勒索的行爲。 這裏的“不直”，如連劭名解說的那樣，秦時已經是一種法律術語。《睡虎地秦簡·法律問答》：“罪當重而端輕之，當輕而端重之，是謂‘不直’。” “狂（枉）灋式”，就是枉法的意思。就“直”和“枉”的關係，《論語·爲政》有言：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。” “留難”的第一種意思，是指顛沛流連之艱難的狀况，漢焦贛《易林》卷一《屯之涣》有云：“震慄恐懼，多所畏惡，行道留難，不可以涉。”同书卷二《觀之震》有云：“盤紆九回，行道留難，止須千丘，乃睹所歡。”同书卷二《頤之困》有云：“逺視目盼，臨深苦眩，不離越都，旅人留難。” “留難”的第二種意思，是指無理阻止，故意刁難、挑剔的態度或行爲，漢桓寬《鹽鐵論·本議》：“間者，郡國或令民作布絮，吏恣留難，與之爲市。”。這裏應該是後者，連劭名也持此說。那麽“留難必得”，也就是敲詐勒索、從中牟利的意思。 《蓋廬》這一句正面的意思，《孔子家語·辨政》中所記孔子的一段話似乎全都包括了：“吾聞之，知為吏者，奉法以利民；不知為吏者，枉法以侵民。此怨之所由也。治官莫若平，臨財莫如亷，廉平之守，不可改也。” （7）“不喜田作，出入甚客”。 “客”，《漢簡》整理注釋者稱“疑讀爲‘路’”。而連劭名稱讀爲“格”，幷引《史記·李斯列傳》“而嚴家無格虜者”一句的《索隱》所云“格，强扞也”來說明。這裏姑從連氏之說。 這一條，確實和連氏所引述的《睡虎地秦簡·封軫式》中的“丙，甲臣，不田作”，還有連氏所引述的《六韜·上賢》中的“民有不事農桑，任氣游俠，犯法曆禁，不從吏教者，傷王之化”，在內容上是很相近的。反映了所關注的是相同的行爲。 我們知道，《周禮·遂人》有云：“凡事，致野役，而師田作野民，帥而至，掌其政治禁令。”作爲農業社會，田作耕種稼穡之事是主業。《呂氏春秋·上農》有云：“古先聖王之所以導其民者，先務于農。民農非徒爲地利也，貴其志也。民農則朴，朴則易用，易用則邊境安，主位尊。民農則重，重則少私義，少私義則公法立，力專一。民農則其産復，其産復則重徙，重徙則死處而無二慮。舍本而事末則不令，不令則不可以守，不可以戰。民舍本而事末則其産約，其産約則輕遷徙，輕遷徙，則國家有患，皆有遠志，無有居心。民舍本而事末則好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是爲非，以非爲是。”可見，這裏所講的意思和《蓋廬》所關注的問題也是一樣的。那麽，《蓋廬》此條，指就是不事田作，游手好閑，出入强悍，無事生非的行爲。 （8）“常以奪人，眾以無親，喜反人者”。這一條，指的是經常以强搶、强取損害他人利益[12]，衆叛親離，喜與他人作對的行爲。而這些行爲，顯然與孔子所講的“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆而親仁”（《論語·學而》）的行爲品德背道而馳。也與墨子所主張的“兼相愛，交相利”的行爲品德相違背。 （9）“此十者，救民道也。”《蓋廬》第八章中，申胥在列舉了每一種不道德行爲之後，都發出“攻之”的决斷，幷在最後說：“此十者，救民道也。”細緻數來，申胥只列出了九種應該“攻之”的行爲對象，這個“十”字，或是“九”字之誤，或是如邵鴻所言，抄寫脫漏了一句。還有如邵鴻所說，“救民道也”的“民”後脫一“之”字。 《蓋廬》通篇九章3000多字，出現有50個“攻”字，多數是從兵家軍事戰略戰術所講的“攻擊”。而這裏的“攻”字意思有所不同，應該是指對不道德行爲施行懲戒、處罰的意思。[13] （二）《蓋廬》第九章內容解析和比較考察 如果說，《蓋廬》第八章諸條所顯示的只是在一國之內對官吏的職業道德和民衆的日常道德的約束的話，那麽，第九章則是更多關涉到國與國之間關係的道德判斷了。具體而言，《蓋廬》第九章主要講的是國家政治層面的“德”與“不德”和以“有德攻無德”的問題，也就是，這裏所涉及的道德屬于政治道德，體現出的是從政治道德到政治正義的原則。而且，第八章關注的是關乎民衆生活保障的“救民”之道，第九章關注的則是關乎國家政治安危的“救亂” 之道。 蓋廬曰：“以德【攻何如】？” 【申胥曰】：“□（以）德攻者：其毋德者，自置為君，自立為王者，攻之。暴而無親，貪而不仁者，攻之。賦斂重，強奪人者，攻之。刑正（政）危，使民苛者，攻之。緩令而急徵，使務勝者，攻之。□（外）有虎狼之心，內有盜賊之智者，攻之。暴亂毋親而喜相詿者，攻之。眾勞卒罷，慮眾患多者，攻之。中空守疏而無親□□者，攻之。群臣申，三日用暴兵者，攻之。地大而無守備，城衆而無合者，攻之。國□室毋度，名其臺榭，重其正（征）賦者，攻之。國大而德衰，天旱【而】數饑者，攻之。此十者，救亂之道也。” 《蓋廬》第九章中，蓋廬提出的問題是“以德【攻何如】”，而從後面申胥回答的“（以）德攻者”的內容來看，這裏的“攻”比第八章的程度要重，而有討伐、攻伐的意思。那麽，我們就結合春秋時代的一些政治歷史背景和思想意識來逐條解析一下《蓋廬》第九章的內容，幷判斷其中的取向所在。 （1）“其毋德者，自置為君，自立為王者，攻之。”這一條很清楚，就是針對當時諸侯國內部政治上經常出現的攻襲、弑殺在位君主或當立爲君主者而自立，甚至是“自立爲王”的現象。而其重點又在于“其毋德者”的這一道德判斷上。 《墨子·三辯》中講到：“湯放桀于大水，環天下自立以爲王，事成功立，無大後患，因先王之樂，又自作樂，命曰《護》，又修《九招》。武王勝殷殺紂，環天下自立以爲王，事成功立，無大後患，因先王之樂，又自作樂，命曰《象》。” 這裏提到商湯、周武“環天下自立以爲王”的情况，然而在當時湯武都是人們心目中的政治上的有德者。那麽，作爲一種從道德判斷到政治判斷的原則就是，“有德者得在其位，無德者不得在其位”；而《蓋廬》中所要采取的現實態度就是“以有德攻無德”。 有關春秋時期政治史上的“自置爲君，自立爲王”的現象，史書上有不少記載，特別以司馬遷《史記》的記載最爲詳細。 這裏，我們就集中來看一下《史記》中與本論的主角人物“蓋盧”有關的記載。 首先，《史記·吳太伯世家》記述了發生在公元前514年，在闔廬（公子光）本人與吳王僚之間的，具有“弑君代立”性質的更代事件。 二十五年[14]，王壽夢卒。 壽夢有子四人，長曰諸樊，次曰餘祭，次曰餘昧，次曰季札。季札賢而夀夢欲立之，季札讓不可，於是乃立長子諸樊，攝行事當國。 王諸樊元年，諸樊已除喪，讓位季札，季札謝曰：“……。”吳人固立季札，季札棄其室而耕，乃舍之。 十三年[15]，王諸樊卒，有命授弟餘祭，欲傳以次，必致國於季札而止。以稱先王夀夢之意，且嘉季札之義，兄弟皆欲致國，令以漸至焉。季札封於延陵，故號曰延陵季子。 十七年[16]，王餘祭卒，弟餘昧立。……四年[17]，王餘昧卒，欲授弟季。札季札讓，逃去。於是吳人曰：“先王有命，兄卒弟代立，必致季子。季子今逃位則，王餘昧後立。今卒，其子當代。”乃立王餘昧之子僚爲王。 王僚[18]二年，公子光伐楚，敗而亡王舟。光懼，襲楚，復得王舟而還。 （王僚）五年，楚之亡臣伍子胥來奔，公子光客之。公子光者，王諸樊之子也。常以爲吾父兄弟四人，當傳至季子，季子即不受國，光父先立，即不傳季子，光當立。陰納賢士，欲以襲王僚。 （王僚）十二年冬，楚平王卒。十三年春，吳欲因楚喪而伐之。……楚發兵絶吳兵後，吳兵不得還。於是吳公子光曰：“此時不可失也。”告專諸曰：“不索何獲！我眞王嗣，當立。吾欲求之，季子雖至，不吾廢也。”專諸曰：“王僚可殺也。”……遂弑王僚。公子光竟立爲王，是爲吳王闔廬。闔廬乃以專諸子爲卿。 其次，《史記·楚世家》則記述了發生在吳王闔廬的弟弟夫概身上的自立爲王的事件。[19] （楚昭王）十年冬，吳王闔閭、伍子胥、伯嚭與唐、蔡俱伐楚，楚大敗。吳兵遂入郢。……己卯昭王出奔，庚辰吳人入郢[20]。 昭王之出郢也，使申包胥請救於秦。秦以車五百乘救楚，楚亦收餘散兵，與秦擊吳。十一年六月敗吳於稷。會吳王弟夫概見吳王兵傷敗，乃亡歸，自立為王。闔閭聞之，引兵去楚，歸擊夫概。夫概敗奔楚，楚封之堂谿。 前面的《吳世家》中的記述，涉及到一個古老的，是“兄終弟及”還是“父死子繼”，以及“立長”或者“立賢”的多種王位繼承規則與制度在實際的遵從和執行與否方面的問題。吊詭，或者說充滿悖論的是，歷史上，遵從者與不從者總是各有各的邏輯，而對不同形式或性質的“自置爲君，自立爲王”的現象也就有了不同的道德判斷。因此，《蓋盧》篇中所言“其毋德者”的限定辭，就成了與其是否應該繼續存在和是否應該取而代之的合理性方面有關的通則標準。 還有，從本文附表“《史記》所見春秋時期列國政治史上的‘自置爲君，自立爲王’的現象”中所列舉的一些事件來看，“弑君”、“殺父”充斥其間。那麽，古人對于“弑君”、“殺父”之仇應該態度如何，我們還可以參考以下的一些文獻記載，可以看到，在復仇的意識和觀念之下，也體現出從道德正義到政治正義的意思出來。 《禮記·檀弓上》記載子夏問于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寢苫，枕幹不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而鬥。”曰：“請問居昆弟之仇，如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不鬥。”曰：“請問居從父昆弟之仇，如之何？”曰：“不爲魁，主人能，則執兵而陪其後。” 《禮記·檀弓下》有記載說：“邾婁定公之時，有弑其父者。有司以告。公瞿然失席曰：‘是寡人之罪也。’ 曰：‘寡人嘗學斷斯獄矣：臣弑君，凡在官者殺無赦；子弑父，凡在宮者殺無赦。殺其人，壞其室，洿其宮而猪焉。蓋君逾月而後舉爵。’” 《春秋公羊傳·隐公十一年》引子沈子曰：“君弑，臣不討賊，非臣也。不复仇，非子也。” 《白虎通義·誅伐》記云：“《論語》曰陳恒弑其君，孔子沭浴而朝，請討之。王者侯之，子簒弑其君而立，臣下得誅之者，廣討賊之義也。” 《白虎通義·誅伐》在講到“復仇意識”的時候還說：“故曰：父之讐不與共天下，兄弟之讐不與共國，朋友之讐不與同朝，族人之讐不共鄰。” （2）“暴而無親，貪而不仁者，攻之。”就此句的內容，可以參考的先秦文獻有以下幾段： 《左傳·隠公九年》記載：“冬，北戎侵鄭，鄭伯禦之。公子突曰：‘使勇而無剛者嘗寇而速去之，君為三覆以待之。戎，輕而不整，貪而無親，勝不相讓，敗不相救。” 《呂氏春秋·至忠》記云：“荆莊哀王獵於雲夢，射隨兕，中之。申公子培刼王而奪之，王曰：‘何其暴而不敬也。’命吏誅之。”高诱注：“下陵其上謂之暴。誅之，誅子培也。” 《墨子·尚同下》：“國君得善人而賞之，得暴人而罰之。善人賞而暴人罰，則國必治矣。……天子得善人而賞之，得暴人而罰之，善人賞而暴人罰，則天下必治矣。” 這些材料的內容似乎都證明瞭一個道理，對于“暴而無親，貪而不仁者”進行攻伐或處罰，是合乎政治道德的，也是合乎政治正義原則的。 （3）“賦斂重，強奪人者，攻之。”相類似的提法，可見《呂氏春秋·似順》的記載：“荆莊王欲伐陳，使人視之。使者曰：‘陳不可伐也。’莊王曰：‘何故？’對曰：‘城郭髙，溝洫深，蓄積多也。’寧國曰：‘陳可伐也。夫陳，小國也，而蓄積多，賦歛重也，則民怨上矣。城郭髙，溝洫深，則民力罷矣。興兵伐之，陳可取也。’莊王聽之，遂取陳焉。”這裏，楚莊王伐陳的理由與此條記述所要“攻之”的對像是完全一致的。兩條材料似乎有著微妙的時代性聯繫。 （4）“刑正（政）危，使民苛者，攻之。”連劭名《考述》引述《六韜·文韜》佚文：“賢君之治國，其政平，吏不苛，其賦斂節，其自奉薄，不以私善害公法。”這兩條材料，一個講的是反面，一個講的是正面，而關注的則是同一個治國理政方面的問題。 （5）“緩令而急徵，使務勝者，攻之。”邵鴻在解釋此句時，引述睡虎地秦簡《爲吏之道》中的“興事不時，緩令急徵。”而且引述了下面兩段文獻中的“緩令急誅是謂之暴”的話。 具体地来看，《新序·雜事》記晋文公時欒武子有曰：“居上位而不恤其下，驕也。緩令急誅，暴也。取人之言而棄其身，盗也。”《孔子家語·辨政》有记载说：“子貢為信陽宰，將行，辭於孔子。孔子曰：‘勤之，慎之，奉天子之時，無奪，無伐，無暴，無盜。’子貢曰：“賜也少而事君子，豈以盗為累哉？’孔子曰：‘汝未之詳也。夫以賢代賢是謂之奪，以不肖代賢是謂之伐，緩令急誅是謂之暴，取善自與是謂之盜。盗非竊財之謂也。” 這里也就是說，在政令方面的急于求成，是爲政治國和爲官爲吏方面的大忌，違反者必會給爲政治國招來大麻煩，不可不禁止。 （6）“□（外）有虎狼之心，內有盜賊之智者，攻之。”《管子·禁藏》中有可以與此句相對比的話：“内無煩擾之政，外無彊敵之患。”还有《战国策》卷二十四有记载：“魏將與秦攻韓，朱已謂魏王曰：‘秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無信，不識禮義德行。茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳。此天下之所同知也，無所施厚積德也。”此段內容也見于《史記·魏世家》。其中的“朱己”，《史記》作“無忌”。《吳越春秋·勾踐入臣外傳第七》所記伍子胥入諌吴王而有言曰：“臣聞内懐虎狼之心，外執美詞之説，但為外情，以存其身。” （7）“暴亂毋親而喜相詿者，攻之。”从训诂上说，可参考的文献有，《廣雅》云：“詿，欺也。”《史記·吳王濞列傳》有云：“詿亂天下，欲危社稷。”又《說文》云：“詿，誤也。”《漢書·文帝紀》记云：“詿誤吏民。” 《焦氏易林》卷一有云：“革，譌言妄語，傳相詿誤，道左失迹，不知戶處。”同書卷二有云：“屯，譌言妄語，傳相詿誤，道左失跡，不知郎處。”同書卷三有云：“謙，暗昧冥語，傳相詿誤，鬼魅所居，誰知臥處。” （8）“眾勞卒罷，慮眾患多者，攻之。”《史記·淮陰侯列傳》記云：“然而衆勞卒罷，其實難用。”顔師古曰：“罷讀曰疲。”可以参考。 （9）“中空守疏而無親□□者，攻之。”邵鴻引述《墨子·守備》有云：“城大人少，一不守也。” （10）“群臣申，三日用暴兵者，攻之。”連劭名將“群臣申”解釋爲“群臣人人自危”。又引述《吳子·圖國》中兵名有五，其四曰“暴兵”，還有“弃禮貪利曰暴”的說法。 （11）“地大而無守備，城眾而無合者，攻之。” 《戰國策》卷三十三《昭王既息民繕兵》記載，武安君白起講到拔郢的事情說：“是時，楚王[21]恃其國大，不恤其政，而羣臣相妬，以功諂諛用事，良臣斥疎，百離姓心，城池不修，旣無良臣，又無守備。” （12）“國□（宫）室毋度，名其臺榭，重其正（征）賦者，攻之。” 在古代，大兴宫室、建筑台榭，加重征赋，往往成为国家实力微弱的重要原因。比如《管子·四称》有曰：“夷吾聞之於徐伯曰：‘昔者無道之君，大其宫室，髙其臺榭，良臣不使，讒賊是舍。’”《荀子·成相》也有云：“卑其志意，大其園囿，髙其臺。”還有《呂氏春秋·聽言》有云：“今天下彌衰，聖王之道廢絶，世主多盛其歡（觀）樂，大其鍾鼔，侈其臺榭苑囿，以奪人財，輕用民死，以行其忿。” 不過，上述這種情况是否就可以成爲遭受別國攻擊的正當理由，這在後來別的有關文獻中，則是提出了疑問的。 比如，在《呂氏春秋·聽言》就有說：“今人曰：‘其氏多貨，其室培濕，守狗死，其勢可穴也。’則必非之矣。曰：‘某國饑，其城郭痺，其守具寡，可襲而簒之。’則不非之。乃不知類矣。”也就是說，當有說“某人家多貨，其室培濕，守狗死，這樣的人家就可以占據了”的話時，一定會遭到非議和譴責。那麽，當有說“某國饑饉，城郭破敗，守備缺乏，可以乘機攻襲篡奪之”的話時，對此却不加以非議和譴責。實際上這兩種說法不是十分類似的嗎？這或許可以說是與“竊鈎竊國”之喻相類似的說法。如果結合此一段前所說的“聽言不可不察，不察則善不善不分”一句，那麽這裏預設的“今人”所講的兩句，應該都屬于不善的，也就是不道德的。間接地可以看做是對蓋廬的上述所謂“攻之”說法之“不善”與正當性有所質疑，或者說是反對這樣的判斷的。 有意思的是，似乎是從正面的角度對《蓋盧》此句進行證明一樣，《左傳·哀公元年》中的一段記載，記述了以楚國人的認識將吳王闔廬和夫差進行的對比： 吳師在陳，楚大夫皆懼，曰：“闔廬惟能用其民，以敗我于柏舉。今聞其嗣又甚焉，將若之何？”子西曰：“二三子恤不相睦，無患吳矣。昔闔廬食不二味，居不重席，室不崇壇，器不彤鏤，宮室不觀，舟車不飾，衣服財用，擇不取費。在國，天有灾癘，親巡孤寡，而共其乏困。在軍，熟食者分，而後敢食。其所嘗者，卒乘與焉。勤恤其民而與之勞逸，是以民不罷勞，死知不曠。吾先大夫子常易之，所以敗我也。今聞夫差次有台榭陂池焉，宿有妃嬙嬪禦焉。一日之行，所欲必成，玩好必従。珍异是聚，觀樂是務，視民如仇，而用之日新。夫先自敗也已。安能敗我？” （13）“國大而德衰，天旱【而】數饑者，攻之。”前引《战国策》军三十三所讲的“楚王恃其國大，不恤其政，而羣臣相妬以功，諂諛用事，良臣斥疎，百離姓心”，正可以作爲“國大而德衰”而遭受攻擊一說的注脚。 （14）“此十者，救亂之道也。” 如邵鴻所言，這裏所說的“十”應該是“十三”之誤。所谓“救亂之道”，《吳子·圖國》有云：“禁暴救亂曰義。”可作爲對上述“攻之”行動的正義性的說明。此外，《管子·禁藏》有云：“凡有天下者，以情伐者帝，以事伐者王，以政伐者霸。”在“帝”、“王”、“霸”三句之下，唐房玄齡分別注云：“謂深知敵之內情而伐者帝也”，“見其于事有失而伐者王”，“見其政有失而伐者霸”。這也爲我們理解春秋戰國時代在“帝道”、“王道”、“霸道”三種不同層次和境界的政治目標實現上的道德正義即政治正義，提供了很好的啓發。 如果讓我們來再回顧一下上述第八章、第九章諸條材料的話，可以看到，其中所涉及的都是關乎爲君之德、爲官（包括軍事官員）之德和爲吏之道，以及百姓日常倫理方面的內容，從國家大政方針到吏治原則，再到日用倫常，以反面之可以攻伐和處罰的對象列舉的形式，提出了其所認爲最值得引起關注的治國理政、爲君爲吏、君道臣道等政治道德方面和百姓道德生活方面的問題。作爲日常生活約束規範也好，作爲官方的法律法規也罷，文本形式和話語形式的不同，幷不影響其提出者的道德意識及政治主張的清晰和明確。這就是《蓋盧》第八章、第九章第八章的內容給我們解讀上的啓示。 （三）《蓋廬》第八章、第九章與第一章內容上的相互關聯 從上面兩節的考察可知，《蓋廬》第八章、第九章所指出的行爲內容，呈現出一種具有從個體倫理到家族倫理，再到社會倫理和政治倫理的多層面的道德正義上的限制和訴求。實際上，《蓋廬》第八章、第九章的內容與其第一章中的一段內容是有著直接關聯的。也就是說，申胥在第八章、第九章的回答都是以第一章的回答有內在的關聯，或者說是具體的引申和細化而已。 蓋廬問申胥曰：“凡有天下，何[]（毀）何舉，何上何下？治民之道，何慎何守？使民之方，何短何長？盾（循）天之則，何去何服？行地之德，何范何極？用兵之極何服？” 申胥曰：“凡有天下，無道則[]（毀），有道則舉；行義則上，廢義則下。治民之道，食為大葆，刑罰為末，德正（政）為首。使民之方，安之則昌，危之則亡，利之則富，害之有央（殃）。循天之時，逆之有諣（禍），順之有福。行地之德，得時則歲年孰（熟），百生（姓）飽食；失時則危其國家，頃（傾）其社稷。” 這裏，蓋廬所問的重點在于尋求“治民之道”和“使民之方”，而他所提到的“循天之則”和“行地之德”則是在天地人之間確定一種天然的道德正義原則。 申胥的回答就很明確了，除了將“無道”與“有道”、“行義”與“廢義”的不同政治結果做了對比之外，其他有關民食、刑罰、德政的本末問題，有關安民、利民，還是危民、害民，與國家政治經濟昌盛、富强，還是衰敗、滅亡的關係問題，有關在天時（天道、天意）上的順逆，在地德（地利、歲時）上的得失方面，與政治的禍福、年成的豐歉、民生的饑飽、社稷的禍福、國家的存亡等等之間的關係問題，這些可以說是春秋戰國時代的先秦諸子思想學說當中普遍涉及到的問題。歸根到底，講的就是“天道”、“地道”“人道”，還有“君德”、“吏德”、“民德”，這裏的“道”和“德”是可以互換，或者幷提的。那麽，《蓋廬》第八章、第九章的內容就是建立在上述第一章的原則就基礎上的，如同原則綱領與具體條文的關係。從思想傾向上來說，無疑是以“德”爲先，以“德”爲本的。 我們知道，在討論《張家山漢簡蓋廬》的學派屬性的研究中[22]，邵鴻曾對張家山漢簡《蓋廬》與《伍子胥兵法》二者的關係作了探討，認爲張家山漢簡《蓋廬》不可能是伍子胥的作品或伍子胥與闔閭對話的實錄,而是後人托名伍子胥的古兵法著作。[23]還有曹錦炎認爲《蓋廬》只是篇題，內容既有兵家特點，也有陰陽數術特點，已兼有儒、墨、名、法各家色彩，可歸入“雜家類”，即《漢書·藝文志》中所著錄的《伍子胥》。[24]田旭東認爲，從張家山漢簡《蓋廬》中所記伍子胥的對話中仍多有“天之時”、陰陽、刑德、“用日月之道”、“用五行之道”等明顯屬于兵陰陽家的內容，可見在當時伍子胥是以兵陰陽家著稱的。[25] 那麽就本文所關注的問題而論，作爲先秦時代的諸子百家學說，在政治道德乃至軍事等很多方面都是彼此借鑒相互融通的，不惟《蓋廬》有從道德正義到政治正義這樣的一個原則邏輯。在先秦其他兵家流派的思想學說中，也同樣可以找到這樣的原則邏輯。以下我們就做些具體的考察。 二 《蓋廬》第八章、第九章與先秦兵家相關思想表述的比較 說到先秦思想史上的兵家，《漢書·藝文志》有言： 兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也。《洪範》八政，八曰師。孔子曰爲國者“足食足兵”，“以不教民戰，是謂弃之”，明兵之重也。 《易》曰：“古者弦木爲弧，剡木爲矢，弧矢之利，以威天下。”其用上矣。後世燿金爲刃，割革爲甲，器械甚備。下及湯、武受命，以師克亂而濟百姓，動之以仁義，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。自春秋至于戰國，出奇設伏，變詐之兵幷作。 《漢書·藝文志》對兵家的分類有如以下： 權謀者，以正守國，以奇用兵，先計而後戰，兼形勢，包陰陽，用技巧者也。 形勢者，雷動風舉，後發而先至，離合背鄉，變化無常，以輕疾制敵者也。 陰陽者，順時而發，推刑德，隨鬥擊，因五勝，假鬼神而爲助者也。 技巧者，習手足，便器械，積機關，以立攻守之勝者也。 值得注意的是，在《漢書·藝文志》中，春秋戰國時期的兵家吳孫子、齊孫子、公孫鞅、吳起等[26]，均在兵權謀家之列。而且班固又說：“省伊尹、太公、《管子》、《孫卿子》、《鶡冠子》……，出《司馬法》入禮也。”在兵形势家中，列有《尉繚》；在兵技巧家中，列有“《五子胥》十篇”，而省《墨子》。 誠然，除了在兵技巧家中有“《五子胥》十篇”之外，還如有學者所指出的那樣，在《漢書·藝文志》的雜家類中還列有《五子胥》八篇，且班固注云：“名員，春秋時爲吳將，忠直遇讒死。”那麽，竹簡《蓋廬》篇是否屬于上述那一家固然是我們所關注的，但是更重要的是，在同屬兵家的《司馬法》、《吳起》（《吳子》）等著述中，也有和《蓋廬》相近而有關從道德正義到政治正義的思想表達所體現出的一種原則性的邏輯關係和理論訴求，這可以說是反映著先秦時代兵家思想的一個側面。 （一）《司馬法》中的相關思想 有關《司馬法》，《史記·太史公自序》中說：“非兵不强，非德不昌，黃帝、湯、武以興，桀、紂、二世以崩，可不慎歟？司馬法所從來尚矣，太公、孫、吳、王子能紹而明之，切近世，極人變。”又說：“自古王者而有《司馬法》，（司馬）穰苴能申明之。”《漢書·藝文志》則說：“兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也。下及湯、武受命，以師克亂而濟百姓，動之以仁義，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。”而且在《汉书·艺文志中》班固将《司馬法》直接列入禮类。 據《史記·司馬穰苴列傳》記載：“齊威王(公元前356-前320年)使大夫追論古者司馬兵法而附穰苴于其中，因號曰《司馬穰苴兵法》。”而且司馬遷稱道《司馬法》“閎廓深遠，雖三代征伐，未能竟其義，如其文也。”到漢武帝時，“置尚武之官，以《司馬兵法》選，位秩比博土”。(見苟悅《申鑒·時事篇》) 對于《司馬法》一書的來源、著者、成書年代、學派歸屬等問題，以及《司馬兵法》和《軍禮司馬法》的關係問題，歷史上多有爭論，當代學術界也多有考察研究[27]。筆者在此不作深述，只是認同一個比較通行的說法就是，今存《司馬法》五篇爲成書于戰國中期的《司馬穰苴兵法》的佚篇，其中既保留有早于戰國的古代軍禮亦即古代兵法的內容，也是經過了戰國齊將司馬穰苴整理的，是在吳孫子兵法、齊孫子（孫臏）兵法、吳起（吳子）之外的又一先秦兵家文獻。 現存《司馬法·仁本》中的幾段內容與《蓋廬》篇第八章、第九章和第一章的內容比較接近，具有從道德正義到政治正義或者軍事上的正義的原則性意義。比如《司馬法·仁本》有云： 古者，以仁爲本，以義治之之謂正。正不獲意則權。權出于戰，不出于中人。是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也。故仁見親，義見說，智見恃，勇見方，信見信。內得愛焉，所以守也；外得威焉，所以戰也。 《司馬法·仁本》還說： 先王之治，順天之道，設地之宜，官司之德，而正名治物，立國辨職，以爵分祿，諸侯說懷，海外來服，獄弭而兵寢，聖德之治也。 賢王制禮樂法度，乃作五刑，興甲兵以討不義。巡狩省方，會諸侯，考不同。其有失命、亂常、背德、逆天之時，而危有功之君，徧告于諸侯，彰明有罪。乃告于皇天上帝日月星辰，禱于後土四海神祗山川冢社，乃造于失王。然後冢宰征師于諸侯曰：“某國爲不道，征之，以某年月日師至于某國，會天于正刑”。冢宰與百官布令于軍曰：“入罪人之地，無暴聖祗，無行田獵，無毀土功，無燔墻屋，無伐林木，無取六畜，禾黍、器械，見其老幼，奉歸勿傷。雖遇壯者，不校勿敵，敵若傷之，醫藥歸之。”既誅有罪，王及諸侯修正其國，舉賢立明，正複厥職。 王霸之所以治諸侯者六：以土地形諸侯，以政令平諸侯，以禮信親諸侯，以禮力說諸侯，以謀人維諸侯，以兵革服諸侯。同患同利以台諸侯，比小事大以和諸候。……會之以發禁者九。憑弱犯寡則眚之。賊賢害民則伐之。暴內陵外則壇之。野荒民散則削之。負固不服則侵之。賊殺其親則正之。放弑其君則殘之。犯令陵政則杜之。外內亂，禽獸行，則滅之。 那麽，上述所謂“憑弱犯寡”、“賊賢害民”、“暴內陵外”、“野荒民散”、“負固不服”、“賊殺其親”、“放弑其君”、“犯令陵政”、“外內亂，禽獸行”等情况，正和《蓋廬》第九章所列舉的十三種行爲有所相類。而所謂“眚之”、“伐之”、“壇之”、“削之”、“侵之”、“正之”、“殘之”、“杜之”、“滅之”等各種方式和手段，在《蓋廬》中均以“攻之”來概括了。 此外，從宋李昉等撰《太平禦覽》卷六百三十六《刑法部二》所引《司馬法》還可以看到一些作爲“王法”之征討、處罰對象的具體行爲和相應的處罰措施： 先王之治，從天之道，設地之宜，乃作五刑，以禁民僻；乃興甲兵，以討不義。制瑞節以通使，巡狩省方以會諸侯、考不同，正禮，月正時曆，名文章、車服、比德逆天之時，乃征師于諸侯征之。 不會朝，過聘，則劉；廢貢職，擅稱兵，相侵削，廢天子之命，則黜；改歷史、衣服、文章，易禮變刑，則放；娶同姓，以妾爲妻，變太子，專罪大夫，擅立關，絕降交，則幽；慢神省哀，奪民之時，重稅粟畜貨，重罰暴虐，自佚，宮室過度，宮婦過數，則削地損爵。 有關《司馬法》的性質，北宋以後學者多有議論，比如：北宋陳師道（1053～1102）說：“所謂古者《司馬兵法》，周之政典也。”[28]南宋王應麟（1223—1296）也說：“古者《司馬法》，即周之政典也。”[29]清人孫詒讓則言：“是《司馬法》實古軍禮逸文，故足與《禮經》相證明。”[30] 顧炎武曾說：“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。”[31]有學者以此作爲先秦兵家思想變化的歷史依據。 （二）《吳子》中的相關思想 在先秦兵家当中，吳起兵法中也有重德重禮的思想表述。戰國初期的吳起（公元前440—公元前381年）作爲儒者出身的兵家人物，有有被當時人稱道“用兵，司馬穰苴不能過也”的贊譽[32]。面對戰國時代列國爭雄的形勢，吳起一方面主張“內修文德，外治武備”，另一方面强調德治，即在其思想學說中首先關注的就是道德與政治的關係問題，充分體現出從“道德正義”到“政治正義”思想理路。 通過以上的簡要考察可知，僅就先秦兵家中的《伍子胥》、《司馬法》、《吳子》等文獻，在對待攻戰的態度和在運用攻戰手段懲戒非道德行爲的價值取向方面有很强的一致性。這種具有從道德正義到政治正義意義上的思想表述，在先秦其他諸子議兵、議戰或其他的政治學說中也有體現，反映了春秋戰國時代的各種政治現實和思想家理想政治理念之間的衝突與矛盾、協調與交匯，以及“正義原則”所體現的道德文明和政治文明歷史的發展進程，從而構成了先秦思想史的一個重要方面。那麽，先秦儒家、墨家、道家則以不同的關注點和不同的表述方式，思考著和回答著同樣的問題，也是我們繼續進行比較考察的思想內容。 附注：本文發表前得到了審讀專家提出的寶貴意見和建議，在此深表謝忱。 发表在《简帛研究2012》，广西师范大学出版社 2013年10月13日 [1] 這裏主要的參考文獻就是《張家山二四七號漢墓竹簡》整理小組所作的《蓋廬釋文注釋》（文物出版社，2001年），連劭名《張家山漢簡<蓋廬>考述》（《中國歷史文物》2005年第2期），還有邵鴻《張家山漢簡<蓋廬>研究》（文物出版社，2007）。 [2] 对于“無有恒親”，前述邵鴻《蓋廬研究》解釋爲“上指天不會永遠眷顧百姓，要視其所爲而降以吉凶”。 [3] 歷史上的闔廬是春秋末期吳國國王闔閭，又名闔廬，姓姬，名光，吳王諸樊之子，故又稱“公子光”，公元前514至前496年在位， [4] 有關“殺”字，《爾雅·釋詁》：“勝、肩、戡、劉、殺，克也。”又有：“劉、獮、斬、刺，殺也。”《公羊傳》曰：“克之者何？殺之也。”許慎《說文》：“殺，戮也。” [5]《詩·大雅·蕩之什》：“蕩蕩上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶，靡不有初，鮮克有終。” [6] 唐杨倞注云：“此篇蓋弟子雜録荀卿之語，皆略舉其要不可以一事名篇。故總謂之大略也。舊第二十七。” [7]“自《書》有‘天降下民，作之君，作之師’，後師曠述之曰‘天生民而立之君’，後又荀卿釋之辭愈顯而意益加警曰‘天之生民，非為君也；天之立君，以為民也’，然皆一脉相傳。”（清代閻若璩撰《尚書古文疏證》卷四第四十九） [8] 連劭名《張家山漢簡<蓋廬>考述》，《中國歷史文物》2005年第2期。 [9] 值得注意的是，墨子曾以吳國從稱霸到滅亡的歷史來說明其“非攻”的道理：“古者封國于天下，尚者以耳之所聞，近者以目之所見，以攻戰亡者，不可勝數……古者吳闔閭教七年，奉甲執兵，奔三百里而舍焉。次注林，出于冥隘之徑，戰于柏舉，中楚國而朝宋與及魯。至夫差之身，北而攻齊，舍于汶上，戰于艾陵，大敗齊人，而葆之大山。東而攻越，濟三江五湖，而葆之會稽。九夷之國莫不賓服。于是退不能賞孤，施捨群萌，自恃其力，伐其功，譽其智，怠于教。遂築姑蘇之台，七年不成。及若此，則吳有離罷之心。越王句踐視吳上下不相得，收其衆以複其仇，入北郭，徙大內，圍王宮，而吳國以亡。”（《墨子·非攻中》） [10] 《左傳·定公十五年》記載：初，衛公叔文子朝而請享靈公。退，見史鰍而告之。史鰍曰：“子必禍矣。子富而君貪，其及子乎！”文子曰：“然。吾不先告子，是吾罪也。君既許我矣，其若之何？”史鰍曰：“無害。子臣，可以免。富而能臣，必免于難，上下同之。戍也驕，其亡乎。富而不驕者鮮，吾唯子之見。驕而不亡者，未之有也。戍必與焉。” [11] 還有《尚書·康誥》在談到這種“不孝父兄”和“不茲（慈）穉弟”的現象時說：“子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟弔茲，不于我政人得罪，天惟與我民彛大泯亂。”有關這一段文字的內容，清代康熙十九年御製《日講書經解義》卷八有比較淺顯的解說，值得参考。“此一節書，是欲康叔用罰以嚴之民也。字，愛也。天顯，天倫顯然之序。鞠，飬也。弔茲者，至此之謂。政人，為政之人也。民彛，民之常道。武王又呼其名而言曰：如宼攘奸宄之大惡，固大可痛恨矣，然刼奪人之財貨，猶未至滅絶人之大倫也，其罪已不容緩，况夫不孝不友之人乎？盖孝友乃天倫之樂事，人性之自然，固油然動于中而不容自已者也。若為子者不能敬盡其事父之事，大傷其父之心，以致爲父者亦不能愛惜其子，乃惡疾其子，是父子之倫幾滅也。若爲弟者弗念天倫顯然之序，竟不能恭敬其兄，以致爲兄者亦不念父母鞠飬其弟之哀勞，大不友愛其弟，是兄弟之倫幾滅也。夫廢弃人倫、滅絶天理至于如此，較之寇攘奸宄其惡尤甚。使我為政之人視為固然不加之以罪，則人心無從勸懲，風俗何由丕變，將天所與我民之常性不大泯滅而紊亂乎！夫此不孝不友之人，即在文王當日，亦所深惡而必刑者。汝速用文王所作之義刑，將此不孝不友之人刑之無赦，庶足以維人心而移風俗乎。夫刑者所以輔敎之不逮者也，敎莫大于孝弟，則五刑之屬，罪亦莫大于不孝不弟。敎以勸之而刑以防之，所以扶植倫紀者深矣。”（《四庫全書》本） [12] 此“奪”字，連劭名《考述》稱：“强取曰奪。”邵鴻《蓋廬研究》認爲：“指放貸取息、買賣土地等兼幷他人的行爲。”似乎前一種說法比較簡明。 [13] 這裏的“攻”，邵鴻《蓋廬研究》認爲非軍事上的攻擊，而是聲討、排斥、打擊之意，幷引述《論語·先進》“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也”，以及鄭玄注“鳴鼓聲其罪以責之”等來說明。 [14] 吴王壽夢在位（公元前585年-公元前561年）第二十五年。 [15] 吴王諸樊在位（公元前560年-公元前548年）第十三年。 [16] 吴王餘祭在位（公元前547年-公元前531年）第十七年。 [17] 吴王餘昧在位（公元前530年-公元前527年）第四年。 [18] 吴王僚在位时间为公元前526年-公元前515年。 [19] 有關《史記》所記發生在其他諸侯國的類似事件的情况，請參看附表。 [20] 《史記集解》云：“《春秋》云十一月庚辰。” [21] 楚顷襄王。 [22] 参考蔡万进;、张小锋《2002、2003年张家山汉简研究综述》，《中国史研究动态》2004年第10期。 [23] 邵鴻《張家山漢墓古竹書〈蓋廬〉與〈伍子胥兵法〉》，《南昌大學學報》2002年第2期。 [24] 曹錦炎《論張家山漢簡〈蓋廬〉》，《東南文化》2002年第9期。 [25] 田旭東《新公布的竹簡兵書——<蓋廬>》, 《中華文化論壇》2003年第4期。 [26] 兵家在當時的傳播和影響也是令人關注的。比如《韓非子·五蠹》中說：“藏孫(孫武和孫臏)、吳(吳起)之書者家有之。” [27]比如张文儒《中国兵学文化》（北京大学出版社，1997）、赵国华《中国兵学史》（福建人民出版社，2004）、田旭东《古代兵学文化探论》（中国社会科学出版社，2010）都有相关考察和论述。解文超《先秦兵书研究》（上海古籍出版社，2007）“第四章 《司马法》文献研究”，则比较全面地考述论证了有关世传本《司马法》的真伪问题、成书年代问题、作者问题、学派归属问题等，可以参考。 [28] 《後山集》卷十四《策問·擬禦試武舉策》。 [29] 《漢藝文志考證》卷二《軍禮司馬法百五十五篇》。 [30] 孫詒讓：《周禮正義》，中华书局本，第3册，802頁。 [31] 《日知錄》卷十三《周末風俗》。 [32] 《史記·吳起列傳》引李克語。 (责任编辑：admin) |