|
客曾作《讀傳習錄辨》並刻成四卷，主要針對王陽明《傳習錄》而發，請毛奇齡提意見。毛奇齡原本婉言謝絕，認為此辨既語無倫次欠邏輯性，又無宗旨純以己意推定，不至得一讀。但考慮到還原聖賢《大學》的真實面貌，避免誤導，首先細讀，然後摘取客平日與他往復所質難數條，撰成《折客辨學文》，自謂此辨非好辨而是出於不得已。檢視毛奇齡的《折客辨學文》，主要是針對客對《傳習錄》的批評有重點的反駁。在清初理學由王學返回朱子學的大背景之下，毛奇齡對反王學進行批評可以說是不多見的，因此有必要予以評介。 一、心性與事物 康熙三十五年（1696）秋，毛奇齡與包括客在內的諸友聚會。客撰成心性事物之辨，旨在批評王陽明。當時陸義山也在座，顧而問毛奇齡客的觀點，毛奇齡回答說早有耳聞，不過沒關係，還是請客再說一說自己的看法。毛奇齡在文中記錄了以下辯論： 客說：“君臣父子，物也。以孝以忠，事也。”王陽明主張，“事父不成在父上求，只在事父之心上求；事君不成在君上求，只在事君之心上求。”這是“不知事父明有個父在，明明有個事父之事在；事君明有個君在，明明有個事君之事在。若教人在心上求，則舍事事物物，將這心求在何處？曰，此但知主說而全不知有客說者也。”[2]客的意思是說，按著王陽明的理解，把對象定義為物，對象的活動定義為事，合而觀之，施以對象的活動即是事物。對於事父君這件事來說，事父君不在父君上求而在事父君之心上求，是否定父君之事，舍事物求心，實際上是只知主體至多包含其活動，而否定客體即對象，因此完不成事父君之事。 毛奇齡反駁說：“陽明謂事物在心上求，則有事物，而子必謂心當在事物上求，則不惟無心，並無事物。何則？心能有事物，事物不能有心也。”[3]在毛氏看來，王陽明並沒有否定事物即客觀對象，只是認為從心上求，也即事物在心上求才真正有事物。依客的說法，在事物上求，如果事物消失了，如何去求？心與事物的關係是“心能有事物，事物不能有心”，這種觀點是建立在王陽明“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”[4]基礎上的。以此來看事父這件事，王陽明何曾說過無事物，只是說有心于事父，不在父上求並不是無父，在事父之心上求是說只以此事父之事求之於心，並不是離開事父之事而只求心。這裡明明說事父之心，而卻被曲解為只說心，把事父之心理解為只說心是不對的，況且心不能在事物上求。也即毛奇齡認為，王陽明說事物在心上求則有事物，而客一定要說心當在事物上求，如此則不僅無心而且也無事物。這是因為心能有事物，事物不能有心。如果說事父一定要在父上求，事君一定要在君上求，本心未通而天倫已絕。再者，人不可能都事君。如果事君在心上求，人人有君即人人心中有事君這件事。若一定要在君上求，君門九重，求在何處？即客也曾上公車受職，然並不曾於立君朝、踐君陛、任君事。如果認為事君之心不可求，而求事君之物與事君之事則又皆非客所有。因此，就客一身而言，君臣大倫已廢絕，又如何有閑功夫空談所謂的事物呢？如果離心一味地求之於事物，那麼不過是夸父追日，渴死而已。毛奇齡以王陽明“心即理”為軸，認為離開道德主體的認知及活動包括道德對象就失去其意義。 毛奇齡曾讀徐仲山《傳是齋日記》，其中涉及事物心性之辨認為，朱子說知行皆向外求，因此知則格物，行則求事物，未免馳騖向外，好像與聖賢存心知性之學有所不合，所以王陽明以事物在心上求旨在矯挽朱子。然而俗儒則以為王陽明反求心性即是禪學。對此，毛奇齡引經據典加以駁斥，維護王陽明“事物在心性上求”的主張。在毛氏看來，孔孟儒學有絕去事物、專求心性之說。如《大學》說：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，這是說追逐事物，便是心不在焉，因此，聖賢為學要專求此心。《孟子·告子上》引孔子說：“操則存，舍則亡”，這裡的操是操此心，此心不可舍。同篇又說：“求其放心”，指專求此已放逐之心。聖賢主張明白易曉，千秋萬世，又誰敢以禪學而非之。再看論性，如《中庸》說：“不睹不聞”，中間並無事物，《孟子·告子上》“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”，中間也無事物可參求。《大學》言心只講慎獨，《中庸》言性也只講慎獨。獨指一物不交、一事不接，獨有此而無有他，慎指即此而加之功即用力下工夫。聖賢為學專求心性，表明不容有一毫事物參撫其間。[5] 毛奇齡又舉一實例證明求事物於心之重要。施閏章作湖西道時，講學於廬陵書院。一天，楚人楊恥庵與其徒前來，就事物心性之辨展開討論。楊恥庵認為，事物在心上求則有心有事物，萬物皆備，即反身而己得之，這是孟子所說的，也是王陽明所主張的。如果在事物上求則天下事物不能盡求，反而此心已先失去了。《千字文》上說“逐物意移”，兒豎都能背誦，便何況學者。聽者認為他們是在講姚江之學。有人贊同他們的觀點，認為，孔顏學徒一定沒有心上求事物者。施閏章一時不悟，沒有參與討論。次日，施閏章認為，講學太難，孔子所說的顏淵不遷怒就很難做到，昨天會中有許多人吃飯，因食物不夠而未能滿足，我已責備櫥子。今天早晨見櫥子收拾魚而不去骨頭，我又責備他，這未免遷怒了。昨天責備是因為耽誤公事，今天因口腹而責備人，如何分辨公私，何以解決此事。楊恥庵認為，以心來處理此事。眾人不解，楊恥庵舉手示意，請大家各說一句，可能在事物上求嗎？在座數百餘人低頭不語，十分安靜。過了好久，施閏章幡然折膝認為，您以心來處理此事是正確的。我講學二十年，昏憒已久，直到今天才知所歸。通過這個實例，毛奇齡總結說：“然則儒者求心，有必不能在事物上求者如此。”[6] 他的意思是說，事物多樣而且複雜，如何能窮盡，心只有一個而且每個人相同，求事物於心是求同，可窮盡事物也即解決問題。 有人懷疑如果只求之於心，那麼其他則不可見。如《論語·顏淵》記載：仲弓問仁，孔子回答“出門如見大賓，使民如承大祭”，何曾只求之心？毛奇齡則認為，不知這正是求心之極功。有人認為，周子主靜不是聖學，因為只求靜一邊。毛奇齡又認為，聖人靜固求心，動也求心，無時無刻不求此心，所謂始終不間斷，造次必是，顛沛必是，更何況出門使民？依他的理解，上引《論語·顏淵》應該是這樣的：所以出門不在門上求，說“如見大賓”，也並不在賓上求而只是求心。所以使民不在民上求，說“如承大祭”，也並不在祭上求而只是求心。用他的話來說，“此則非事物之求而心之求矣”。[7]出門自有事物，何況使民則更有使民之事與使民之物，於此而不求事物則無處求事物，這是基本常識。而王陽明則求事物於心，是心中有此事物，樹立道德主體性，這顯然把問題引向深入。毛奇齡所講的求心是求事物於心而非空談無物之心，求事物是個別，求事物於心則是普遍，求事物流於經驗，求事物於心則是先驗，王陽明追求的是先驗普遍的道德準則，因此只能求心。 關於儒學與佛家的區別。客認為，只求心豈不是佛家？毛奇齡指出：“聖與佛不同而人則同，人與人不同而心則同”。[8]在他看來，並非佛法傳入中國以後才生此心，也並非佛法傳入中國以後才言此心求此心。先秦儒家典籍，如《大學》、《中庸》講正心盡性，《孟子》講存心養性。因為佛家有明心見性之說，聖賢有關正心盡性、存心養性之說反而不敢講，才講心性便冠以佛氏，坐使上天所生而我身所有、為聖賢所共講共求的心性委身歸於佛氏，是極不應該的。另外，他把佛教與儒學的不同歸結為以下兩點：其一，即使求心，儒佛也不同。儒家之心即聖人之心，佛家求心只拈句子，原是空求，儒家求心，存天理去人欲，實是誠意，既具體又務實，與佛學之空心顯不同。其二，儒家求心，由修身齊家治平天下及於萬物一以貫之，所謂內聖開出外王，佛家求心只為出世，不關心修齊治平之事。因此，儒家求心有體有用，而佛家求心有體無用，其體似相同，其用則不同。儒家求心有功有效，佛家求心有功無效，其功似同，其效也不同。聯繫到王陽明，毛奇齡認為，其學為有體有用有功有效之學，專求之於心，且不說王陽明所求之學與佛不同，而由修身齊家治國平天下及於萬物全體大用，弘功極效，與佛家也迥異。 二、致知、致良知、知行 毛奇齡對客的批評涉及致知、致良知、知行等問題，通過辯駁討論，再現了王陽明重實踐的思想特色。 1、致知。客認為，王陽明所說的致知是做不得的，只說以致知事父自然大孝，以致知事君自然大忠，以致知應萬事萬物無不中節，致知之效驗廣大如此。於是便把聖人教人博學、審問、深思、明辨、勉強、積成諸工夫一切掃盡，而且還說致知之旨埋沒了數百年，但不知沒有埋沒之前，有那一位聖人賢人曾說過曾做過，無論見效不見效，請王陽明說出來好做個榜樣。王陽明所謂的致知是斷斷沒有的，也是斷斷做不得的。[9]這是否認王陽明所主張的致知。 毛奇齡反駁道：“如此則喪心病狂極矣。夫知貴乎行，儒者空講理學，有知無行，陽明真有知有行者。事君則忠，事父則孝，臨事接物，無不泛應而曲當，如此做不得，則將誰做得乎？且陽明未嘗言致知是生知，必迸去學問思辨勉強積漸工夫而獨致此一知也。子徒以一己之腹強坐君子，固已奇矣。且知之有行，以行此事物也，求心在事物，謂當求此心於事物之間也。今陽明力行已有明效，陽明於事物又得大驗，而反謂無論見效不見效，千古聖賢無此榜樣，詰使陽明自說，則假使陽明自說，必曰堯舜周孔其榜樣也，使吾輩代陽明說，必曰陽明即榜樣也。萬一陽明使詰者自說，恐胏（幹肉）腸面目大有不堪為榜樣者。”[10]王陽明在知前加一致字即致知是強調行，旨在反對一些人空談理學、有知無行，他才是真正的有知有行者。況且王陽明所講的致知並不是生而知之的知，也並沒有否定博學、審問、深思、明辨、勉強、積成等工夫而強調獨此致知。客如此對待王陽明，是以一己之心來度君子腹。再者致知本來《大學》中的範疇，也即聖賢之語，如何說聖賢沒有講過，客的觀點不值得一駁。另外，王陽明主張致知重行而且頗見功效。毛奇齡舉自己所作《土司傳》，上面記載了王陽明遭謫貴州龍場驛規勸當地土司向善之事。王陽明初到龍場時，土司安貴榮暴橫無禮，自恃從征有功，想吞併諸官驛以作為土司之用地。王陽明貽書一封開示於他，影響所涉及其他土司，他們向王陽明認罪唯恐落後。王陽明何曾苦勸人，而所至轉化人心向善，也為其躬行效驗之一例。 2、致良知。毛奇齡曾與客在錢唐一位吳姓朋友家飲酒時發生辯論。當時客高談闊論，十分得意。毛奇齡請客提出一個主題以便討論。客認為，知行不可偏廢，王陽明標出致良知，實際上行一邊便沒有了，這是否定王陽明的致良知。毛奇齡認為，致良知不是王陽明的發明，而是孟子的發明，於是舉《孟子·盡心上》“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”一段，認為良知即有良能，能就是行，為什麼說沒有行？客認為，孟子這裡說的是良知良能，而王陽明只說良知，可以嗎？毛奇齡認為，客難道沒有讀過《孟子》。《孟子·盡心上》又說：“孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。”在這裡，孟子何曾言良能？孟子不言能而能在其中，這是因為知愛敬即是知，愛敬即是能。王陽明不言能而能在其中，因為良知是知，致良知即能，王陽明的主張與孟子主張一致。這是說孟子講的知就是王陽明講的知，孟子講的能和王陽明講的致都指行，由此體現了知行合一。毛奇齡認為“致良知”三個字是聖學首功，只是不宜用程朱之《大學》致知做注解。依據宋儒尤其是朱子的理解，《大學》所謂的格物是格其物即有本末之物，致知是致其知所先後之知，否認至少淡化了行，而王陽明突出致字旨在強調行，只是以生平所得力認作首功。這如同春秋賦采蘩（水草名），意在薦享（祭祀），而聞者認作大國憮恤小國之義，各言所得，這些不是通過訓詁可以解決的，此皆不足為言者病。[11]其實致知、致良知也並非王陽明首創，《大學》明言致知，《孟子》言良知，有經典根據，在這一點上毛奇齡是正確的，客加以否認是不對的。但如何理解，朱子與王陽明有所不同，而這是引發爭論的緣由。 3、關於知行關係，毛奇齡也對客予以批評。客說：“知行兩事，並無說合一者，經書所說，無一不以知行分作兩件，如言之不出，恥躬不逮，其言不怍，為之也難之類。於知處說得緩，於行處更說得急，從未有能知自然能行，不行只是不知的說話。惟佛家教外別傳，才有此等言語。”[12] 這裡的“古者言之不出，恥躬之不逮也”，出於《論語·裡仁》。“其言之不怍，則為之也難”，出自《論語·憲問》，在客看來，這些都是知與行分說，知並不等於行，行也不等於知，而且強調行更難，“能知自然能行，不行只是不知”不見經典，為王陽明杜撰。如果把知行看成是一事可謂教外別傳，也即屬於脫離儒家正統的自己發明。 毛奇齡反駁說：“子欲辨知行合一，歷引言行相對者言之，則以言屬知，以為屬行，此是書理未通之故，不足辨也。只知行合一四字，予前已明言之矣。”[13]反對把言當成知，為當成行，這是割裂兩者，如果這樣理解就無需再辯了。毛奇齡所理解的知行與客有所不同，他引《孟子·盡心上》關於“孩提之童，無不知愛其親也”認為，孩提知愛親無所謂行，然而已是行，孩提只愛親無所謂知，然而已是知。孟子所說的不學而能、不慮而知的知能，知能相聯，只說一知字就是知能合一，也即知行合一。毛氏認為，這種觀點朱子也認同。如他在注《中庸》時說：“由不明，故不行”[14]，並非不行只是不知而已。又說：“顏子蓋真知之，故能擇能守如此，此行之所以無過不及”，[15]這不是能知自然行嗎？毛氏引朱熹的觀點旨在證明朱子的主張與王陽明並不矛盾，如果說有什麼區別，不過是，“知行合一，實朱子言之而王子述之，且朱子不自踐其言而王子踐之。”[16]既然朱子也贊同知行合一，何以妄稱王陽明所說的知行合一是教外別傳？ 毛奇齡還回憶起在“明史館”與朱子派學者張烈爭論之事。康熙十八年(1679年)，清廷詔開“明史館”，包括毛奇齡、張烈在內的許多士大夫參與其中。館中持朱子學立場的張烈對王學甚為不滿，屢屢詆毀王陽明，持王學立場的毛奇齡與之對立，發生過爭論。如在論及知行關係時，張烈認為，王陽明知行合一不是聖人之學。毛奇齡則認為，朱子何嘗不言知行合一，只不過似有二意：其一，對於認識來說，非不行，只是不知，似乎強調知的重要。其二，知是這個理，必行是這個理，知是這個事，必行是這個事，如朱子注《中庸》說：“知所以知此也，仁所以體此也。”[17]知在此，行即在此，凡所知所行當在一處也即是知行合一。但朱子似乎存在著矛盾，如解釋《大學》，對於格物則所知在物，而對於誠意則所行又在意，在物只有知而少一行，在意只有行卻少一知，這又是知行割裂。有人對此解釋道，我格禮，要學習節文登降，我格樂，要從事鐘鼓考擊。知禮樂當行禮樂，說我知在禮樂而所行在意，可以嗎？況且知禮樂只是知禮樂，於是說吾已知在禮樂，而凡是我心之所行更不必再知，可以嗎？如果此知非此行，此行非此知，一知與一行不相符合，這便是所謂的斷巷絕流。在毛奇齡看來，這不是知行合一的錯，而是知行不合一所造成的，這也不是王陽明之言不合于朱子，而是朱子之言本身存在著矛盾。 從毛奇齡與客的辯論看出，不能因為知行合一而取消它們的區別，同樣也不能因為知行不同而誇大它們之間的對立，需要一種辯證思維，知行合一既對立又統一。從這個意義上說，毛奇齡似有以知代行之嫌，客似有誇大知行區別之嫌，討論的雙方似乎都有偏頗。另外，也應看到包括對知行在內的一些範疇或概念理解有所不同，或者說範疇或概念沒有規範化、沒有一個統一的標準，對範疇或概念的理解出現歧義性，這也是造成爭論的原因。 三、天理與人欲 毛奇齡對客的批評涉及天理與人欲問題。客說：“陽明有存理去欲之說，不知欲是去不得的，耳目口體與生俱來，無去之理也。”[18]又引《尚書·仲虺之誥》語“惟天生民有欲”，《禮記·樂記》語“感物而動，性之欲也”，以此證明欲不可去，也即承認欲的存在。客認為，如果把欲作虛字說，《論語·堯曰》“欲仁而得仁”是好的一邊，《孟子·告子上》“生亦我所欲”是不好的一邊。然而並沒有說去欲之說，只有佛家以六欲為六賊不可不去，儒家不是這樣的。這是反對王陽明所謂存天理去人欲說。 毛奇齡反駁道：“存天理，去人欲，此舊儒嘗談，未嘗始陽明也。”[19]“舊儒”主要指朱子。在毛氏看來，客所引《尚書》、《禮記》中的話證明欲不可去是片面的，也即沒有引證《尚書》、《禮記》相關之全文。《尚書》說“惟天生民有欲”，不又說“無主乃亂”嗎。《禮記》說“感於物而動，性之欲也”，不又說“滅理而窮人欲”，“此大亂之道”嗎。意思是說如果沒有君主控制而任民眾縱欲，天下必亂無疑，也即不窮天理而滅人欲則社會必然出現大亂，這正說明一定要去欲。王陽明所說符合儒家經典，而客卻加以反對，顯然已經背離了《尚書》、《禮記》相關論述的宗旨。 理欲與善惡往往聯繫在一起，毛奇齡結合兩者指出：“夫欲者，惡之別名也，存理去欲，猶言為善去惡也。惡可不去乎？即朱子亦云，好善惡惡，皆務決去，而求必得之。”[20]接著毛氏旁徵博引以證己意。如《周易·乾》說“閑邪存誠”，意為防止邪惡，保存真誠。《論語·顏淵》說“克己復禮”，朱子解釋為克去己私。邪惡與私欲無論所生還是非所生都必須加以克去，克己私是說克在私而不在己，去人欲是去在欲而不在人，這些對於身與己並無妨礙。如果說耳目口體是欲，去欲是去耳目口體，那麼朱子所說的己是身之私欲，是不是克己就是克身了？這顯然是不現實的，同時也表明朱子在存天理去人欲方面做得更為極端。既然稱之為欲，那麼就決不能停留在去與不去之間，應該果斷克去。對於善惡也應如此，好善惡惡應當堅決果斷，重在實際用功。張仲誠讀蔡沈《尚書注》有“道心嘗為之主而人心聽命”一句，認為這是害道之言。既然說人心是人欲，欲可能聽命嗎？依照蔡沈的意思，欲即是心，心（欲）不可去。孟子曾三見齊王而不言事，門人懷疑，孟子則說：“我將攻其邪心”（朱子《孟子注》也引此。），心尚可攻，難道不可去嗎？ 《論語·憲問》說：“克伐怨欲不行焉，可以為仁矣。”毛奇齡認為，“克伐怨欲不行焉”，欲不可行也即去欲，去欲要堅決不能留有殘餘。朱子認為，克去己私則私欲不留，而天理之本然自然得見。如果只決定而不採取行動，就是沒有拔去病根之意，反而使其潛藏隱伏於胸中，這就稱不上克欲求仁。凡此證明：去欲之說起于朱子而非王陽明，客欲尊朱斥王而不知所尊為何等，欲比附朱子，倘若朱子知道也不屑一顧。前面客提到儒與佛的關係，毛奇齡認為他們之間有不同，但並不妨礙有相同之處，因為佛教有六欲而儒家不言欲，那麼佛教又有六道，儒家由此可以不言道嗎？況且佛徒只剃髮，尚有耳目口鼻，客何不戮鼻滅口以此來與佛教相區別。[21] 毛奇齡對客的批駁說明，其一，朱子思想體系龐大複雜，其本身確有歧義性；其二，包括客在內的朱子後學對朱子理解也有偏差，而反觀毛氏的辯駁也有重內輕外甚至以內替外之嫌。但一個不可否認的事實是，毛奇齡與客的論辯涉及心性與事物，致知、致良知、知行，天理與人欲等問題，可以說從批評視角詮釋了王陽明《傳習錄》的主要觀點，如心性事物之辯闡釋了“心外無物”[22]、“天下無心外之物”[23]、“無心外之理，無心外之物”[24]，致知、致良知、知行之辯闡釋了“致吾心之良知者，致知也”[25]、“致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣，知行合一之體，不益較然矣乎”[26]、“真知即所以為行，不行不足謂之知”、“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知” [27] 、“知是行的主意，行是知的功夫”[28]，天理與人欲之辯詮釋了“必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私”[29]、“心無私欲之蔽即是天理”[30]等思想，集中批評反王學的觀點，維護了王陽明的思想。同時也反映了毛奇齡作為清初王學的代表人物之一，面對朱子後學的進攻頗具論辯的特色。 另外，毛奇齡對客的批評也從一個側面反映清初朱子學與王學之間的門戶之爭。眾所周知，清初理學在反思與批評明末王學空疏之際，其學術有一個由王學轉向朱子學的趨勢。在這一背景之下，王學愈來愈受到來自各方面的詬病，其中建設性及公正的批評是存在的，當然也不乏有門戶之爭，毛奇齡自己也意識到這一點。他認為，當時的一些學者攻擊王陽明純屬出於門戶，客想要依傍這些人的門戶，其門戶中人未必肯接受，況且至尊大聖最厭惡爭門戶，光陰易逝之年何苦為此。毛奇齡曾經見到客所居之鄉的道學家在自己家鄉開堂講課，家鄉也有些道學門徒聽講。一次遇到兩兄弟爭繼承權，這位道學家立即作數千言加以評判，等到評判寫出，兄弟相爭非但沒有平息，反而更加激烈，終成訟事以至於死。他舉此例是想說明門戶之爭害人非淺。但從毛奇齡對王學的竭力維護，對朱子的全面批判可以看出，他雖然在反對門戶，自己卻不自覺的也陷入門戶之中。 文中最後也涉及王陽明的歷史定位問題。 “明史館”修《明史》，對王陽明一傳歸屬問題，館臣意見不統一，有認為宜歸於道學傳，也有認為宜歸為儒林傳，還有認為宜歸勳臣傳。毛奇齡把程朱理學當成道學，所以不贊同把王陽明歸為道學，而認為王陽明學是儒學，建議入儒林傳。黃宗羲、朱彝尊、陸隴其等對立道學傳頗持異議。徐乾學根據眾議，取消道學傳之名，考慮到王陽明功績，建議把他列入勳臣傳，這一主張削弱了王陽明作為一代儒學宗師的地位。毛奇齡對此頗為不滿，但館臣們大都同意徐乾學的意見，他自己也改變不了這一現實。[31] [1]《折客辨學文》寫於康熙三十六年，即1697年。其中的“客”，應指包括“明史館”中以張烈為代表的清初反王學的學者。關於張烈對王陽明的批評，參見王茂等著《清代哲學》，第二章，安徽人民出版社，1992年。以及拙作《清代思想史論》，中國社會科學出版社，2007年，第65—70頁。《中國儒學史·清代卷》，第一章，第二節，北京大學出版社，2011年。 [2]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，《萬有文庫》本，商務印書館1936年版，第1542頁。 [3]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1542頁。 [4]王陽明《傳習錄》上，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2009年，第一冊，第2頁。 [5]參見毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1543頁。 [6]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1544頁。 [7]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1544頁。 [8]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1544頁。 [9]參見毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1545頁。 [10]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1545頁。 [11]參見毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1541頁。 [12]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1547頁。 [13]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1547頁。 [14]朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第六冊，第35頁。 [15]朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第六冊，第36頁。 [16]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1549頁。 [17]朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第六冊，第45頁。 [18]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1546頁。 [19]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1546頁。 [20]毛奇齡：《西河文集》第七冊，《折客辨學文》，第1546頁。 [21]參見毛奇齡：《西河文集》第七，《折客辨學文》第1547頁。 [22]王陽明《傳習錄》上，《王陽明全集》，第一冊，第27頁。 [23]王陽明《傳習錄》下，《王陽明全集》，第一冊，第118頁。 [24]王陽明《傳習錄》上，《王陽明全集》，第一冊，第6頁。 [25]王陽明《傳習錄》中，《王陽明全集》，第一冊，第50頁。 [26]王陽明《傳習錄》中，《王陽明全集》，第一冊，第55頁。 [27]王陽明《傳習錄》中，《王陽明全集》，第一冊，第46頁。 [28]王陽明《傳習錄》上，《王陽明全集》，第一冊，第5頁。 [29]王陽明《傳習錄》中，《王陽明全集》，第一冊，第72頁。 [30]王陽明《傳習錄》上，《王陽明全集》，第一冊，第3頁。 [31]這方面的論述參見拙作《清代思想史論》，中國社會科學出版社，2007年，第65—70頁。《中國儒學史·清代卷》，第一章，第二節，北京大學出版社，2011年。這裡不詳細討論。 (责任编辑：admin) |