太平天国是中国近代历史上一次轰轰烈烈的农民大起义。这次农民大起义发生在中国刚刚进入近代的早期阶段，势必带有当时的历史特点。其中，以西方宗教文化的输入和中西文化交流的开展尤为突出。这一历史特点，在太平天国农民大起义中有相当深刻的反映，同时也是人们正确认识和评价太平天国不可或缺的一个重要视角。因此，本文拟围绕这一历史特点，对太平天国与近代早期中西文化交流的关系展开一些论述。
    一　太平天国是近代早期中西文化交流的产物
    中西文化交流，不始于近代。在中国古代历史上，通过陆路和海上的“丝绸之路”，中西文化已经有所接触和交流。但是，较大规模、较经常性的中西文化交流，却是在16世纪西方殖民者航海东来之后。这种文化交流在19世纪40年代之前，由于中国封建王朝采取闭关政策和西方殖民侵略活动引起的中西关系紧张，仍然处于受压抑的状态。鸦片战争后，中国进入近代时期，在西方国家的强制之下，被迫对外开放，中西间的文化接触和交流才以前所未有的规模和速度发展开来。
    太平天国革命酝酿和发动于中国近代的早期，即19世纪的中叶。这时，中西文化的交流仍然由西人占据主动地位，充当交流桥梁的多为西方传教士，交流的内容自然首先是西方的宗教文化。业已获准到中国各通商口岸活动的西方传教士，竭力通过各种办法，将基督教向中国输入、传播，以达到“中华归主”的目标；中国沿海地区的知识分子和普通民众首当其冲，开始受到这种舶来的外洋宗教的影响，并对其作出了各式各样的回应。太平天国的出现同这种中西文化交流的态势，有着十分密切的关系。
    太平天国的官方意识形态是拜上帝宗教，它是洪秀全接受西方基督教的影响而创立的。洪秀全原本是一个试图走科举入仕之路的乡村士子，1836年他在广州街头从传教士手里获得中国第一个华人基督教牧师梁发所著的布道书《劝世良言》，开始接触到西方基督教。1843年他在最后一次应试失败、对科举完全绝望之后，认真阅读了当年所得的这部书，深为书中的文字所吸引，“觉已获得上天堂之真路，与永世快乐之希望（注：中国史学会主编：《太平天国》（六），上海人民出版社，1957年，846页。），于是按照自己对该书的理解，敬拜上帝，宜教布道，开始创立拜上帝宗教。1847年春，洪秀全为了进一步完善其信仰和宗教知识，又曾到设在广州的美国传教士罗孝全的教堂里学习基督教义，前后约三个月时间，得读汉译本《圣经》和罗孝全所编注的传道书，并亲自参加了教堂的一些活动，从而更为广泛、深入地接触了西方的宗教文化，完善了他的拜上帝宗教体系和宗教仪式。可见，在拜上帝宗教创立过程中，西方传教士的活动以及基督教的布道书籍实起了直接导引的作用。曾经访问太平天国的容闳写道：“这次叛乱之所以富有生气和特色，是因为它的宗教因素来自外国，是由早期的外国教士传到中国的。”（注：北京太平天国历史研究会编：《太平天国史译丛》第一辑，中华书局，1981年，210页。）亲身参加过太平天国起义斗争的英国人呤唎也写道：“《劝世良言》由于洪秀全个人的力量，对于大部分中国人起了惊人的影响。……由此可见，中国和欧洲人的接触是有助于伟大的太平天国革命的产生的。”（注：呤唎：《太平天国革命亲历记》上册，上海古籍出版社，1985年，31页。）事实的确如此。
    拜上帝宗教的基本教义，主要源于基督教。诸如对上帝的信仰、一神崇拜、尊崇耶稣、天堂地狱之说、来世与永生的信念、关于魔鬼的观念等，无论是概念还是内容，都与基督教有很多相同之处（注：参见简友文：《太平天国典制通考》下册，第十九篇“宗教考”（中），香港猛进书屋，1958年。）。因此，洪秀全和太平天国的军民都把自己的宗教和西方基督教视为同一信仰。洪秀全曾说：“拜皇上帝这条大路，考中国番国鉴史，当初几十年，中国番国，俱是同行这条大路。但西洋各番国，行这条大路到底，中国行这条大路，到秦汉以下则差入鬼路，致被阎罗妖所捉。故今皇上帝哀怜世人，大伸能手，救世人脱魔鬼之手，挽世人回头复行转当初这条大路，……中国番国皆当同行当初这条大路矣。”（注：转引自简友文：《太平天国典制通考》下册，香港猛进书屋，1958年，1772页。）忠王李秀成也说：“基督教从前只信奉于西国者，今则盛行于中国，此皆由我真圣主开始之。”（注：转引自简友文：《太平天国典制通考》中册，香港猛进书屋，1958年，921页。）西方不少传教士和与太平天国接触过的人也将拜上帝宗教视同基督教，认为“他们的宗教，虽有不少及不小的错误（按：指拜上帝宗教与基督教义有差异之处），然其中仍有几个最重要点为他们所清楚明了及热诚信守的。这几点正是我们的宗教之根基，无此则不能成为基督教了”（注：转引自简友文：《太平天国典制通考》下册，香港猛进书屋，1958年，1938页。）。他们甚至把太平天国看作是“第一次基督教运动在现代亚洲崛起”的标志（注：呤唎：《太平天国革命亲历记》上册，上海古籍出版社，1985年，31页。）。
    太平天国的政治理念，也有若干重要的方面与基督教影响有关。例如，基督教主张在上帝面前人人平等，宣扬“博爱”的宗教伦理，洪秀全接过了这一思想，推衍出他的社会平等、平均的政治主张。他在《原道救世歌》中写道：“普天之下皆兄弟，灵魂同是自天来，上帝视之皆赤子，人自相残甚恻哀。”（注：中国史学会主编：《太平天国》（一），上海人民出版社，1957年，88页。）《原道醒世训》中也写道：“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群。何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念？”（注：中国史学会主编：《太平天国》（一），上海人民出版社，1957年，92页。）太平天国定都南京后颁布的纲领性文件《天朝田亩制度》中规定：“天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平匀，人人饱暖矣。此乃天父上主皇上帝待命太平真主救世旨意也。”“凡天下田，天下人同耕。……务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也。”（注：中国史学会主编：《太平天国》（一），上海人民出版社，1957年，321～322页。）这种社会平等、平均的思想和“天下一家，共享太平”的理想追求，虽然糅合了中国儒家的大同思想以及历代农民的朴素平等观念，但同接受基督教的影响显然也有直接的关系。又如太平天国政教合一的国家观，也主要是来源于基督教的“创世”说。洪秀全在《原道醒世训》中写道：“皇上帝天下凡间大共之父也，近而中国是皇上帝主宰化理，远而番国亦然；远而番国是皇上帝生养保佑，近而中国亦然。”（注：中国史学会主编：《太平天国》（一），上海人民出版社，1957年，92页。）金田起义之后不久洪秀全于广西永安发布的诏令中称：“天父上主皇上帝以外，皆非神也。天父上主皇上帝，无所不知，无所不能，无所不在。……天父上主皇上帝而外，皆不得僭称上，僭称帝也。”（注：转引自简友文：《太平天国典制通考》下册，香港猛进书屋，1958年，1764页。）太平天国后期，洪秀全批注《圣经》，强调说：“天国是总天上地下而言，天上有天国，地上有天国，天上地下同是神父天国，……今日天父天兄下凡开创天国是也。”（注：转引自罗尔纲：《太平天国史》第二册，中华书局，1991年，685页。）可见，太平天国实行政教合一制度的理论依据，也就是基督教所宣扬的上帝乃万能的创世主和宇宙大主宰的宗教说教。
    当然，太平天国并没有全盘接受西方的宗教文化，拜上帝宗教和西方传教士输入中国的基督教虽有相通之处，却并不等同。洪秀全在创立拜上帝宗教时，对基督教义是既有吸纳，又有舍弃和改造的。以上帝观念为例，洪秀全虽然接受了基督教对上帝的信仰，把上帝视为天地万物的创造者和主宰世界的独一真神，但是他所理解和宣扬的上帝同基督教又有许多不同之处：洪秀全把上帝等同于中国古代所崇拜的“天”和早期儒家经典中的“上帝”，并引证《诗经》、《易经》、《尚书》等中国古书中有关“皇天上帝”的词句，来证明上帝崇拜在中国古已有之（注：中国史学会主编：《太平天国》（一），上海人民出版社，1957年，81～82页。）；他把上帝描绘成一个“披金发，衣皂袍，巍然坐于最高之宝座上”的“老人”（注：中国史学会主编：《太平天国》（六），上海人民出版社，1957年，841页。），不仅有像有形，还有妻室、儿子和家庭；他还声称，上帝既是天上天国的主宰，也是地上天国的主宰，是太平天国至高无上的统治者，而自己乃是受上帝之命下凡救世、与朝中王侯大臣共同辅弼上帝的，从而使拜上帝同归顺太平天国政权合二为一。另外，洪秀全还摈弃了基督教《新约》中仁慈敦厚的上帝形象，吸收了《旧约》中早期希伯来人的上帝观念，把上帝描绘成一位威严刚烈的愤怒之神，以树立上帝和洪秀全自己在皇权上的权威性。这些都说明，拜上帝宗教的主要源头虽是基督教，但也杂糅了不少中国传统儒家的思想意识和民间宗教的成分，而且被世俗化和政治化了。它是一种“儒耶结合”、中西结合的宗教。正因为如此，它能够被当时中国广大的农民所接受，成为进行反清武装起义和建立新王朝的思想武器。而这也正是被近代早期中国的社会状况、中西文化交流的特点所决定了的。
    因此，可以说太平天国既是近代早期中国社会内部矛盾的产物，同时也是中西文化交流的产物。在19世纪中期，即使没有中西之间的文化交流，中国当然仍会有大大小小、此伏彼起的农民起义，但是却不可能出现像太平天国这样以拜上帝宗教为思想武器的农民起义。太平天国的出现，不仅突出表现了中国广大农民对封建统治的反抗力，同时也表现了近代早期中西宗教文化交流所产生的影响力。
    二　太平天国对中西文化交流的推动作用
    太平天国既是近代早期中西文化交流的产物，它的兴起又对中西文化的交流起了相当巨大的推动作用。这突出表现在以下几个方面：
    首先，太平天国由于有同西方宗教同源的关系和“天下一家”的宗教理念，视西人为“洋兄弟”，采取对外友好的态度，有利于中外之间的交往。据洪仁玕记述，洪秀全早在金田起义前就曾讲道：“上帝划分世上各国，以洋海为界，犹如父亲分家产于儿辈；各人当尊重父亲之遗嘱而各自保管其所得之产业。”“如果上帝助吾恢复祖国，我当教各国各自保管其自有之产业，而不侵害别人所有；我们将要彼此有交谊，互通真理及知识，而各以礼相接；我们将共拜同一之天父，而共崇敬同一天兄世界救主之真道；这是自从我的灵魂被接上天后之心中大愿也。”（注：中国史学会主编：《太平天国》（六），上海人民出版社，1957年，853～854页。）太平天国基本上就是按照这种理念处理同西人关系的。因此，太平天国的军民从与西方人接触的第一天起，就表现出相当友好的态度。太平军领袖在接待第一批到访天京的英国官方使者时即表示：“吾等均是同拜一上帝，同一为上帝之儿女，大家都是兄弟。”“吾等今后不特彼此相安无事，而且还可以成为亲密的朋友。”（注：中国史学会主编：《太平天国》（六），上海人民出版社，1957年，903页。）并表示允许英人“自由出入，随意进退，无论协助我天兵歼灭妖敌，或照常经营商业，悉听其便”（注：中国史学会主编：《太平天国》（六），上海人民出版社，1957年，909～910页。）。1860年访问苏州太平军驻地的英国传教士艾约瑟等人写道：“太平军对外国人的态度，显然属于极其友好的性质；他们总是称呼外国人为‘我们的洋兄弟’，说：‘我们同是敬拜天父，信奉同一个天兄，我们之间为什么要发生分歧？’他们似乎很想同外国人来往，并希望促进贸易关系。”（注：北京太平天国历史研究会编：《太平天国史译丛》第二辑，中华书局，1983年，109页。）呤唎在《太平天国革命亲历记》中也写道：“领略过一般中国人的厌恶和侮慢态度的人，是会对太平天国人们的友好态度感到惊讶并觉得愉快的。他们总是坦率热烈地视外国人为‘洋兄弟’，他们诚恳地声称外国人跟他们同拜耶稣，有同道之谊，这使那些和他们相处过的外国人全都感到了真正的愉快。”（注：呤唎：《太平天国革命亲历记》上册，上海古籍出版社，1985年，291页。）太平天国的这种对外态度，同清朝政府长期以来所奉行的闭关自守的对外政策和态度显然有所不同，相对来说较为开放。这使太平天国赢得不少西方人士的好感、同情甚至支持，无疑有利于加强中西之间的交往，包括文化上的交流。
    其次，太平天国与清王朝交战的实际需要，推动双方竞相购买和仿制西洋枪炮，加速了西方军事科技和装备的引进。引进西方先进的军事科技和装备，是鸦片战争后首先被人们提出的中西文化交流的迫切课题。魏源在《海国图志》书中大声疾呼“师夷长技”，主要的内容也是在学习西方军事科技和装备方面。但是，这种先进的思想在相当长的时间里只不过是少数知识分子头脑中的闪光，并没有得到社会的广泛认同，更谈不到付诸实施了。太平天国的兴起改变了这种状况，由于战争的实际需要（这场战争无论是在规模和持续时间上，还是在激烈程度上，都是中国自清朝建立后几百年所不曾有过的），交战双方都在拼命寻求能够克敌制胜的法宝，而西洋枪炮的威力恰恰满足了这种需求，因此引进西方先进的军事科技和装备不再是少数知识分子的空论，而开始被人们所实施，变成了太平军和清军双方竞相追求的目标。以太平军为例，起义之初已有购买、使用西式武器的蛛丝马迹（注：邓元忠：《美国人与太平天国》，台北1983年，167页。）。定都南京之后，特别是在太平天国后期，有关太平军购买、使用西式武器装备的记载更多有出现。与太平军对垒的曾国藩的机要幕僚赵烈文在其日记中记述道，天京城外“买卖街极多做洋枪铺户，佛兰西人城内甚多，俱穿长毛服饰，携带洋枪及各种枪械在彼销售”（注：南京太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》（三），中华书局，1962年，256页。）。李鸿章率淮军到上海后更惊呼：“贼中专用洋枪，力可及远，皆牛芒鬼子（即闲散洋人）、广东、宁波商船购运者，无法禁止，我军惟有多用西洋军火制之。”又说：“李秀成所部最众，洋枪最多，牛芒鬼子满船运购以获大利。”（注：《李文忠公全书·朋僚函稿》，卷二，第14～15页。）呤唎在其所著《太平天国亲历记》中也记述说，太平军的武器装备中有西式枪炮，他在天京时“每天分出一部分时间去教练太平军兵士炮术，或教练太平军兵士操练一种中西参半的阵法”，他还曾奉命到上海等地为太平军采购欧洲军火（注：呤唎：《太平天国革命亲历记》上册，上海古籍出版社，1985年，290、305页。）。除了购买和从敌人手中缴获外，太平军在后期还开始自行仿制西式武器装备。《李秀成自述》中写道，太平军“在太仓抢得（西式）炮样，业经制与其一样无差，今南京城内上有此样”（注：《忠王李秀成自述》（影印本），73页。）。据清军发现，太平军在苏州、昆山等地都曾设立过枪弹制造厂。至于湘、淮军方面，曾国藩、李鸿章、左宗棠等人为了同太平军作战，大量购买、仿制洋枪洋炮，聘西人训练洋枪队，更是人们熟知的事实。可见，在太平天国时期，西方军事科技和装备被陆续引进，并首先用于中国内部的争战。这一事实颇具残酷性，但它却开启了近代中西文化交流的闸门，成为中国军事近代化的起步。
    再次，太平天国后期所出现的洪仁玕的《资政新篇》，鲜明而又广泛地提出了向西方学习的主张，开洋务思潮之滥觞，推动了以“借法自强”为口号的洋务运动的兴起。《资政新篇》是洪仁玕长期在香港、上海等地居住和大量接触、学习西方资本主义文化的背景下写成的，并非太平天国意识形态自身发展的结果。但是，它能够在太平天国中提出，并且得到洪秀全“旨准”刊刻颁行，这对于中西文化的交流就是一个很大的推动。按照洪仁玕的设计，中国不仅要引进西方资本主义的物资文明，“以有用之物为宝，如火船、火车、钟镖、电火表、寒暑表、日晷表、千里镜、量天尺、连环枪、天球、地球等物”，而且要引进西方的制度文明，如经济方面的“兴银行”、“兴邮亭”、“兴市镇公司”以及开办保险、实行专利制度等，政治和社会方面的“兴各省新闻官”、“准卖新闻篇或暗柜”、“兴士民公会”、“兴医院”、“兴跛盲聋哑院”、“兴鳏寡孤独院”等，同时还要引进西方的精神文化，即以基督教作为改造中国风俗人心、提高人民道德的法宝，“开人之蒙蔽以慰其心”，“广人之智慧以善其行”（注：中国史学会主编：《太平天国》（二），上海人民出版社，1957年，523～539页。）。这种全面推进中西文化交流的思想主张虽然未能得到洪秀全及太平天国多数领导人的真正理解与支持，也缺乏付诸实施的客观条件，最终被束之高阁，但是它对太平天国后期的政治、经济、文化仍有一定的影响，尤其是促进了对西方军事科技和装备的进一步引进。而且，《资政新篇》的影响还不仅限于太平天国，而是扩大到了整个中国。曾国藩的幕僚赵烈文看到《资政新篇》之后说：“其中所言，颇有见识。……观此一书，则贼中不为无人。”（注：南京太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》（三），168页。）其他一些清朝方面的洋务派官僚和知识分子（如王韬），可能也曾读过洪仁玕的这篇佳作（注：邓嗣禹：《太平天国与西方列强》，牛津大学，1971年，354页。）。因此，《资政新篇》实起了推动近代中国洋务运动兴起的作用。
    第四，大平天国引起西方人士对中国的广泛关注，从此，了解、研究中国的兴趣和需要在西方大增。太平天国的兴起，在西方世界引起很大的震动，有关它的宗教信仰、领导人物、队伍状况、斗争目标以及获得胜利的可能性等等问题，吸引着西方各国政府、宗教团体和各界人士的关注，迫切要求加以了解和研究。在太平天国起义进行的十多年里，有许多西方人，包括外交官、传教士、商人、军人等，曾到太平天国天京及其他辖地进行考察、访问、经商、服务等活动，他们写了大量的报道、论著、报告，虽然其中观点各不相同，但都从不同的方面、不同的立场上对太平军以及中国各地的情况作了介绍和分析研究。这一时期，西人在华所办的报刊，如上海的《北华捷报》、香港的《遐迩贯珍》、《中国之友》等，都登载了大量有关太平天国和中国局势的通讯、报道和社论，有的还刊载了太平天国印书和文件的译文。西方国家的一些有影响的报刊，如英国《泰晤士报》、美国《纽约时报》、《北美评论》以及印度《时报》等，这一时期也明显增加了对中国的注意。在西方，还出版了不少介绍、评论太平天国和中国的书籍，例如1853年在巴黎出版的法国人加勒利、伊凡合著的《中国叛乱史》，1854年在香港出版的瑞典人韩山文根据洪仁玕口述写成的《洪秀全的之异梦及广西乱事之始原》，1856年在伦敦出版的英国外交官密迪乐所著《中国人和他们的叛乱》，1861年在爱丁堡出版的英人施卡斯所著《在中国的十二年》，1863年在伦敦出版的英国下议院议员塞克斯所著《中国太平叛乱的起源、进展和现状：致〈亚伯丁自由报〉和伦敦〈每日新闻〉书信汇编并附录》，1863年在伦敦出版的英人艾金思所著《中国的风土和人民》，1866年在伦敦出版的呤唎著《太平天国——太平天国革命的历史、包括作者亲身经历的叙述》等，就是其中影响较大的几种。这些，无疑都有利于中西文化的交流。
    从以上几个方面可以看出，太平天国在近代中西文化交流中所发挥的作用，已经远远超出了宗教交流的范围，而是对整体中西文化关系以及中国的政治、经济、文化都产生了深刻的影响，促进了中国对西方先进文化的吸纳和中国社会的发展，其进步意义是巨大的。
    三　太平天国在推动中西文化交流方面所存在的局限性
    太平天国虽然对于近代中西文化交流起了相当巨大的推动作用，但它的局限性也是十分明显的。以下就其主要点分析之：
    第一，传统的“天朝上国”观念和文化中心主义仍然束缚着洪秀全以及绝大多数太平天国领导人的头脑，使其难于自觉地认识到向西方学习的必要和紧迫性，并且妨碍了太平天国的对外交往。太平天国虽然由于宗教上的“天下一家”、同拜一个上帝的观念，将西人视为“洋兄弟”而表示友好，但他们在处理国与国、民族与民族的关系问题上，却仍旧抱持着儒家传统的观念，将自己视为“天朝上国”，要求其他国家、包括西人在内“万邦来朝”。洪秀全和太平天国的其他领导人对来访的西方国家使节曾一再表示：“爷哥带朕坐天国，大显权能坐天堂，建都天京开天国，万国臣民朝父皇。”（注：转引自简友文：《太平天国典制通考》中册，香港猛进书屋，1958年，881页。）“中国君主即天下之君主；他是上帝次子，全世界人民必须服从及跟随他。”（注：中国史学会主编：《太平天国》（六），上海人民出版社，1957年，904页。）“天父皇上帝派遣吾主临凡，即为天下万国之真主。天下臣民有愿来朝者，对于体制必须严格遵守。”（注：中国史学会主编：《太平天国》（六），上海人民出版社，1957年，907页。）与这种“天朝上国’观念相连带的是文化中心主义，即将自己的文化和理念看成是世界上最优秀与最正确的，要求中外共同加以遵奉，“用夏变夷，代天宣化”。以洪秀全对待《圣经》的态度为例，这部基督教的经典本是他从西人手中获得并用于创建拜上帝宗教体系的一部指导性典籍，后来又在太平天国中大量刊印，被奉之为“当今真道书”。但是洪秀全并不把它当作绝对的权威，而是按照自己的理解和需要对其加以解释和批注，并要求所有信奉上帝的中外人士遵奉他所作出的这些解释。这引起了一些西方人的很大反感，曾经在南京就《圣经》教义与洪秀全进行辩论的英国传教士艾约瑟写道：“他（按：指洪秀全）模仿传教士们的坚韧性，坚持特种教义的重要性。他向传教士宣传修改他们所保持的观点的必要性，并逼他们接受。传教士必须承认太平王朝是天国，这个天国在世界上独自存在，而南京（他们称之为天京）是宗教和世界帝国的中心。”（注：转引自茅家琦：《太平天国对外关系史》，人民出版社，1984年，304页。）。这种“天朝上国’的观念和文化中心主义，在洪秀全和太平天国众多领导人的头脑中可谓报深蒂固。洪仁玕到天京后，曾试图对其加以改变，向洪秀全提出建议：与外人交往时“凡于往来言语文字，可称照会、交好、通好、亲爱等意，其余万方来朝、四夷宾服、及夷狄戎蛮鬼子，一切轻污之字皆不必说”（注：中国史学会主编：《太平天国》（二），上海人民出版社，1957年，第523～539页。），可惜未能得到采纳。太平天国后期仍旧受着这些腐朽观念的束缚，这给太平天国的对外交往及对外文化的交流带来十分不利的影响。
    第二，自始至终存在的神权主义和神权统治，阻滞了洪秀全和太平天国在世俗文化领域对西学的引进。太平天国有浓厚的宗教色彩，实行的是政教合一的神权统治。洪秀全既是天国的最高领袖，又是宗教教主。拜上帝宗教作为统治的意识形态，支配着太平天国人们的思想和行为。曾随同驻华公使麦莲访问太平天国辖地的美国官员和传教士写道：“他们的政府是一个神权政体，而且显然是一种他们所认为的新的特殊天意的发展结果。如同犹太人受摩西监护一样，他们认为自己也在一人监护之下：全能的上帝指定这个人在人间执行神的旨意，并作为上帝的代言人管理与控制天下万事万物。”（注：北京太平天国历史研究会编：《太平天国史译丛》第二辑，中华书局，1983年，44页。）在这种神权统治之下，太平天国的一切文化活动可以说都是宗教化的，世俗性的文化、教育没有独立的空间。以教育而盲，太平天国中基本没有正式的学校教育，而是主要采用召集军民集会、由官员“讲道理”和在礼拜堂宣讲“圣书”的形式进行。太平天国律法中规定：“凡传令听讲道理，如各官有无故不到者，枷七个礼拜，责打一千，再犯，斩首不留。”（注：转引自罗尔纲：《太平天国史》第二册，中华书局，1991年，727页。）《天朝田亩制度》中有关教育问题所作的规定是：“其二十五家中童子俱日至礼拜堂，两司马教读《旧遗诏圣书》、《新遗诏圣书》及《真命诏旨书》焉。凡礼拜日，伍长各率男妇至礼拜堂，分别男行女行，讲听道理，颂赞祭奠天父上主皇上帝焉。“凡内外诸官及民，每礼拜日听讲圣书，虔诚祭奠，礼拜颂赞天父上主皇上帝焉。每七七四十九礼拜日，师帅、旅帅、卒长更番至其所统属两司马礼拜堂讲圣书，教化民，兼察其遵条命与违条命及勤惰。”（注：中国史学会主编：《太平天国》（一），上海人民出版社，1957年，322、326页。）太平天国选拔官吏的科举考试，也是以宗教知识为内容。洪仁玕曾对来访的外国传教士介绍说，太平天国“每年开科考试，以选拔官吏。考试的教科书以圣经为主。应试者对于圣经知识的多少，将为选任官职高下之权衡”（注：转引自茅家琦：《太平天国对外关系史》，人民出版社，1984年，312页。）。可见太平天国实际是以宗教教育取代世俗教育，不仅教育的形式被宗教化了，而且教育的内容也宗教化了。以图书的出版和流通而言，情况也大体类似。太平天国对以儒家思想为核心的中国传统文化典籍采取了严加扫荡的态度，对介绍西学的书籍也未见有何兴趣与推介，其所关心与大量刊行的几乎完全是宗教宣传品或带有宗教色彩的官方文书。在这样的教育和图书状况下，太平天国的领导人、各级官员以及所选拔的人才绝大多数存在知识结构和文化素质上的缺陷。以幼天王洪天贵福为例，据他自己讲，从小洪秀全即不许他看“古书”，“把那古书都叫妖书”，只允许他“读天主教（按：指拜上帝宗教）的书”，他所读过的30多本“古书”，包括有《艺海珠尘》（属杂纂类书）、《续宏简录》（属杂史书）、《史记》等的部分卷册，以及西人所编的《博物新编》等，都是背着洪秀全偷看的。“洪天贵福零乱地取这些书，有的只有片段残本，他从书中所能得到的知识是很有限的。”（注：王庆成：《太平天国幼天王、干王等未刊供词中的新史料及辨证》，见《历史研究》2000年第5期。）幼天王所受的教育和知识状况是如此，太平天国中其他人的情况更可想而知了。西学的引进、中西文化交流的开展在这样的环境之下，是很难向世俗领域发展的。
    第三，太平天国政权的不成熟性和不稳定性，限制了其向西方学习，进行中西文化交流的规模和深度。在中国当时的历史条件下，要开展较大规模、较深入的中西文化交流和引进西学的活动，必须依靠国家政权的力量。政权是否成熟、稳定，政令推行是否有力，势必影响上述工作的开展。而太平天国恰恰在这方面存在着弱点：领导集团内部纷争不断，诸王争权夺利，各拥山头，致使政令不能划一；作为最高领导人的洪秀全日益沉迷于宗教之中，“不问国事，一味靠天”；政权各级组织、尤其是中枢领导机构中甚少吸纳知识分子参加，造成太平军上下基本“无读书人”的蒙昧局面；日益严峻的军事形势和战争环境，使天国存亡未卜，难以考虑和作出经济、文化建设的长远规划等等。这些不成熟性和不稳定性的存在，使得太平天国政权对于西学的引进、中西文化交流的开展根本无法给予强有力的支持。连洪仁玕这样的深得洪秀全信任、地位极为显赫的人物，都无法使自己的《资政新篇》在太平天国获得实际推行，更不要说其他人在这方面所提出的建议了。1860年中国第一位系统接受过西方教育的知识分子容闳访问太平天国，向太平天国政权提出大规模引进西学、开展中西文化交流的七条建议，结果仍然是未被采纳，他在事后总结道：“南京之行，本希望遂予夙志，素所主张之教育计划，与夫改良政治之赞助，二者有所藉手，可以为中国福也。不图此行结果，毫无所得。曩之对于太平军颇抱积极希望，庶几此新政府者能除旧布新，至是顿悟其全不足恃。以予观察所及，太平军之行为，殆无有建造新中国之能力，可断言也。”（注：容闳：《西学东渐记》，湖南人民出版社，1981年，63页。）容闳在这里对太平天国政权作出的批评，应当说是比较中肯的。
    四　关于太平天国与中国近代化
    讨论太平天国与近代早期中西文化交流的关系，势必涉及到对太平天国与中国近代化关系的认识，即太平天国能否走近代化道路的问题。
    在近代中国，能否自觉地向西方学习，吸收资本主义文化的先进因子，乃是近代化是否得以起步和进行的关键。从本文第一、第二部分的论述中可以看出，太平天国对待西方文化以及中西文化交流的态度并非是绝对地加以排斥。太平天国积极吸纳了西方的宗教文化，洪秀全提出要与世界各国“互通真理及知识”（按：此处所云“真理”、“知识”，应主要理解为宗教方面的真道圣理和知识）；太平天国有同外人友好相处的愿望，有引进西方先进军事科技和装备的实际行动；太平天国后期甚至出现了洪仁玕这样的积极主张全面学习西方的先进人物和《资政新篇》这样的带有资本主义倾向的施政方案。这些事实表明，太平天国确实潜在着某些近代化的趋向，如果假以时日的话，其迈出近代化的步伐并非全无可能。这也是太平天国与中国以往历次农民战争有所不同之处，是其所处历史时代特征（中国已开始进入半殖民地半封建社会）的表现。
    但是问题在于，由于太平天国自身所存在的局限性，它在通向近代化道路上所面临着的障碍与困难，是否会比与之相对垒的清王朝为小呢？我认为不会。从本文第三部分所列举的太平天国在向西方学习、开展中西文化交流方面所存在的三个方面的局限来分析，其第一个方面，即“天朝上国”观念和文化中心主义，应当说是太平天国与清王朝共同存在着的问题，这也是两个政权共同具有的封建性所决定了的；其第二个方面，即神权主义和神权统治，却是太平天国所独有的局限性，也是十分要命的一种局限。试想，从神权主义和神权统治走向近代化，在西方曾经历了多么艰苦而漫长的“冲破中世纪黑暗”的过程，在中国难道会变得轻松些吗？至于第三个方面，即政权的成熟性和稳定性，应当说清王朝方面也存在一定的问题，但是总的来说比太平天国的情况要好，特别是辛酉政变之后，清统治集团调整了内部矛盾，调整了满族贵族和汉族地主阶级的关系，能够比较放手地使用曾国藩湘军集团，洋务派在中央和地方又都掌握了一定的权力，这使得清朝一方无论是政权的成熟性还是政局的稳定性都超出了太平天国。从这几个方面的比较可以看出，太平天国走向近代化所面临着的障碍与困难，比起清王朝来，不会是更小，而很可能是更大、更多一些。因此，我认为，那种推断如果太平天国获取“改朝换代”的胜利，中国将加速实现近代化的看法，并不符合历史实际。
    （资料来源：《广州大学学报》社科版2002年第9期）