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摘要：由胡适等发起的“整理国故”运动具有范式革命的意义。胡适执笔的《〈国学季刊〉发刊宣言》，从学术理念、方法和技术等方面，提出了一套经由“国学”，把“古学”整理成系统的“文化史”的具体方案。按照该方案，包括经、史、子、集等在内的一切“古学”，都将被作为有待考证的资料纳入国学研究领域；然后按照现代学术分科，整理成系统的文化专史。“文化史”既是“整理国故”的最终目标和方向，也代表了中国学术的新范式。然而从具体学术实践看，“整理国故”运动在学术性质、治学方法等方面与文化史研究存在一定紧张关系，从而影响了目标的实现和方案的落实。胡适《中国哲学史大纲》所建立起来的文化专史系统，以西方的哲学框架，形塑中国的历史资料，被奉为中国哲学史的开山，实际上也并没有严格遵循他所信奉的实验主义的科学法则，他所建立的文化专史系统并非“小心的求证”的结果。就此而言，“整理国故”运动实质上是中国学术的革命和裂变。 关键词：国学 文化史 整理国故 范式 胡适 1923年北京大学创办《国学季刊》，揭开了“整理国故”运动的大幕。由胡适执笔的《〈国学季刊〉发刊宣言》，被奉为这场运动兴起的标志。对于“整理国故”运动，学界近年已发表较多成果，并有学者从五四新派学人纷繁复杂的思想论争中寻绎出一条内在理路：“从正名到打鬼。”①值得关注的是，这一理路的得出，主要依据“政治式的整理国故论”②，也就是时人对“国故”之“用”的不同认识。本文拟聚焦“科学的整理国故”，以《〈国学季刊〉发刊宣言》为中心，从学术史角度检视“整理国故”的理论方法，辨析“国学”与“文化史”的关系，反思传统学术现代转型所带来的新问题。 一、《〈国学季刊〉发刊宣言》：建立新范式的宣言书 胡适在1922年11月9-15日的日记中合写道：“这一星期之中，……作《〈国学季刊〉序言》，约一万多字，颇费周折；这是代表全体的，不由我自由说话，故笔下颇费商量。我做的文章之中，要算这篇最慢了。”③18日的日记，又有：“晚上修改《〈季刊〉序》。此序给玄同看过，他有信来，指出几点，故引起我的更动。”④胡适颇费心思撰写的这篇序言即《〈国学季刊〉发刊宣言》。 《国学季刊》由北京大学研究所国学门主办。1923年1月，由胡适执笔的《发刊宣言》先是以不具名的方式刊发于《国学季刊》创刊号，后在《北大日刊》连载三天，翌年全文收入《胡适文存》出版。该文反映了“整理国故”运动的总体趋向，在中国现代学术史上极具影响力。胡适晚年作口述自传，自称为“主张以新的原则和方法来研究国学的‘宣言’”⑤。余英时论史学革命时，视之为建立新范式的正式宣言⑥。但他们并未将这一问题展开，予以具体论述。 《发刊宣言》所讨论的内容较为广泛，从学术史角度观察，其核心是设计了一套通过“整理国故”、实现传统学术现代转型的指导性方案。这里拟借范式为概念工具，着重分析其从“国学”走向“文化史”的学术脉络。纵览全文，该宣言紧密围绕三个核心概念“古学”、“国学”与“文化史”展开。胡适用这三个概念分别指代不同时段的学术形态(或者说“范式”)：“古学”指代过去，“国学”代表当下，“文化史”则是未来的目标和方向。通过“整理国故”，中国学术将实现现代转化，由“古学”、“国学”过渡到“文化史”。 首先，宣言总结了“古学”的成绩与不足，指出“国学”不同于“古学”。 “古学”一词并非胡适新创，20世纪初年，邓实、许守微、梁启超等人已多次使用该词。值得注意的是，胡适虽接承了“古学”之名，但在指涉对象和用法上却有显著差异。邓实等所言“古学”主要指先秦学术，例如他们所说的“古学复兴”，“复兴”的就是先秦学术；胡适则将“古学”从先秦扩展至清代，即整个中国传统学术。邓实等所使用的“古学”与“国学”存在一种极为密切的关系，可以说“古学”即“国学”⑦；胡适则力图就二者做严格界分，突出二者的不同性质。 在宣言开篇，胡适如此描述古学界的状况：“近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈还在那里支撑门面。”他认为，古学的衰落，并不能代表国学的式微。“有些人还以为孔教可以完全代表中国的古文化，所以他们至今还梦想孔教的复兴，甚至于有人竟想抄袭基督教的制度来光复孔教。有些人还以为古文古诗的保存就是古学的保存了，所以他们至今还想压语体文字的提倡与传播。至于那些静坐扶乩，逃向迷信里去自寻安慰的，更不用说了。在我们看来，这些反动都只是旧式学者破产的铁证……如果这些举动可以代表国学，国学还是沦亡了更好！”他强调，不同于古学，国学非但不会沦亡，反而充满希望。“我们不但不抱悲观，并且还抱无穷的乐观。我们深信，国学的将来，定能远胜国学的过去，过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。”⑧ 《发刊宣言》一方面总结了古学近三百年来在“整理古书”、“发现古书”、“发现古物”等方面取得的成绩；另一方面，着重指出古学研究的缺点：(1)研究的范围太狭窄了，(2)太注重功力而忽略了理解，(3)缺乏参考比较的材料。宣言所列“古学”所缺的三点，实际上正是“国学”的新异之处，或者说今后努力的方向。他说：“我们借鉴于前辈学者的成功与失败，然后可以决定我们现在和将来研究国学的方针。”“(1)扩大研究的范围。(2)注意系统的整理。(3)博采参考比较的资料。” 《发刊宣言》提出以“国学”区分“古学”，得到一批学者的响应。许啸天专门编辑了《国故学讨论集》，他认为，“从前老前辈嘴里常常标榜的什么‘经史之学’、‘文献之学’、‘汉学’、‘宋学’”，“那班穷秀才”所附庸的“烂调的时文诗赋”，乃过时的古学，实质上并不具备国故学的资格。⑨吴文祺也把“乾嘉大师”、“老秀才”的学问排除在国故学之外，他说：“乾嘉大帅[师]不遗余力地提倡国故学，但是终还不过‘桐城谬种’、‘选学妖孽’及‘乌龟八股’的势力！前清的科举余孽，能有几个懂国故学的？虽然不能说他们个个不懂，但据我所知道的，十个秀才有九个不懂。”⑩顾颉刚也认为北大所治的国学与“老学究们”异趣，反对把“国学”一名送给后者。(11) 第二，宣言提出，要打破成见，扩充国学研究领域，把“一切过去的历史文化”都作为有待考证的资料。 从扩大研究范围的角度，胡适提出了他的“国学”概念：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”(12)“古学”的研究范围集中在经学(13)；“国学”则要破除古学的门户界限，脱离经学的羁绊，拓展研究的范围。“我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。”(14) “历史的眼光”即实验主义所说“历史的态度”(The Genetic Method)，按照胡适的说法，“这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子”(15)。换言之，“把一切学理不看作天经地义，但看作研究问题的参考材料。”(16)这实际上是一个“祛魅”，或者说解构的过程：脱了“儒书一尊”的成见，经学既不是“经”，也不成为“学”，而是与佛藏、道藏一样——不管是正统还是邪门，处于同等的位置，变成了有待审订的文化历史资料(17)。 胡适关于“国学”的解释，对中国传统学术而言，无疑是一场革命。包括经学在内的“古学”变成了国学研究的文化历史资料，这绝不仅是形式的改变。正如林毓生所说，新的范式的突破性的发现，除了与旧的范式具有辩证的关系以外，乃是“内在理性”(internal rationality)的突破。(18)扼要而言，《发刊宣言》在“内在理性”上的突破，除“历史的眼光”外，还源自胡适一贯倡导的“评判的态度”(19)。他在《新思潮的意义》一文中曾明确指出，“对于中国旧有的学术思想”，“也是评判的态度”。并用尼采的话解释说：“‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”(20)而这种“评判的态度”又以“科学的精神”为基础。《发刊宣言》表示：“整治国故，必须……各还它一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非。不还他们的本来面目，则多诬古人。不评判他们的是非，则多误今人。但不先明了他们的本来面目，我们决不配评判他们的是非。”祛除先见，追求真相，成为国学研究的内在要求和学术自觉。以历史的眼光、评判的态度、科学的精神重新审视，“过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”(21)由此，不仅子学、史学摆脱经学而得解放，戏曲、小说和歌谣也受到前所未有的重视。正如吴文祺所说：“在科学家事事求真的意义底下，无论国故是神模也好，是化石也好，都有研究的价值。”(22)这就从学术理念和研究对象上为整理和研究文化史做了准备。 第三，宣言提出国学的总目标是要做成文化史，“整理国故”就是整理本国的文化史，国学研究由此与现代(西方)学术接轨。 《发刊宣言》指出，“学问的进步不单靠积聚材料，还须有系统的整理。”在历史的眼光下，“国故”原不过是无系统、无组织的材料。胡适多次说，“中国底国故书籍，实在太没有系统了。历史书，一本有系统的也找不到。”(23)“二千四百多卷的《清经解》，除了极少数之外，都只是一堆‘流水’烂账，没有条理，没有系统。”(24)仅把“古学”还原为历史资料，根本不能称作科学。早在清朝末年，王国维的老师藤田丰八就跟他说过：“自近世历史为一科学，故事实之间不可无系统，抑无论何学，苟无系统之智识者，不可谓之科学。”王以此衡量中国旧史，发现旧史没有系统，“单可称史料而已，不得云历史。”(25)到五四时期，“无科学则史学不能立”已然成为共识。(26)按照科学的原则和方法，对国故予以系统的整理，成为“整理国故”的必然要求。《发刊宣言》提出，系统的整理可分为三部：(甲)索引式的整理；(乙)结账式的整理；(丙)专史式的整理(27)。“索引式的整理是要使古书人人能用，结账式的整理是要使古书人人能读，这两项都只是提倡国学的设备”；最终的目标和方向则是整理成系统的中国文化史—— 国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化史；国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的，是要做成中国文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。一切国学的研究，无论时代古今，无论问题大小，都要朝着这一个大方向走。只有这个目的可以整统一切材料；只有这个任务可以容纳一切努力；只有这种眼光可以破除一切门户畛域。 我们理想中的国学研究，至少有这样的一个系统——中国文化史：1、民族史，2、语言文字史，3、经济史，4、政治史，5、国际交通史，6、思想学术史，7、宗教史，8、文艺史，9、风俗史，10、制度史。这是一个总系统。(28) 第四，宣言具体提出了整理成系统的文化史的态度、步骤和方法。 “整理”即英文之Systematize(29)，意指使“国故”即文化史资料型塑成科学的系统。胡适在国学门恳亲会上专门解释说：“我们所提倡的‘整理国故’，重在‘整理’(两)个字。‘国故’是‘过去的’文物，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’‘发扬国光’。”(30)简言之，“整理国故”所要采取的是一种科学的客观的态度。 除索引式整理、结帐式整理，胡适重点讲解了专史整理的步骤和方法。 倡言以中国文化史为国学之系统，实际上是以现代学科意义的“文化史”来演绎国学。鉴于国故的材料太纷繁了，初学者无从下手，无从入门，《发刊宣言》主张先做一番专史式的整理工夫。“第一，用现在力所能搜集考定的材料，因陋就简的先做成各种专史，如经济史、文学史、哲学史、数学史、宗教史……之类。这是一些大间架，他们的用处只是要使现在和将来的材料有一个附丽的地方。第二，专史之中，自然还可分子目，如经济史可分时代，又可分区域；如文学史、哲学史可分时代，又可分宗派，又可专治一人；如宗教史可分时代，可专治一教，或一宗派，或一派中的一人。”文化史分为各种文化专史，各种文化专史再细分为各种子目。(31) 如此，“整理国故”转换成了“研究历史”，包括经、史、子、集在内的旧学，都属于“国故”，都成了研究历史的“材料”。“国学”担当了新旧转换的变压器，输入的是旧学“材料”，输出的是新式“专史”。经此“整理”，中国传统学术体系被分解，然后被归入现代西式学术系统。在此过程中，“文化史”既扮演了概念工具的角色，又代表了国学的新形式和新范式(32)。 文化专史概念的出现，标志着中国学术在性质上发生了脱胎换骨般巨变。它既反映了史学研究的专门化趋势，又表明了现代学科界域的形成。通过“专史式的整理”，中国文化历史材料与现代民族学、政治学、经济学、社会学、宗教学、法学、语言文字学、文艺学等学科建立起一种合作与联盟关系，较为综合的文化史(或文明史)借助文化专史而拥有相对稳定的学科边界和研究对象，具备了可操作性。在现代分科观念的作用下，用科学部勒国学研究的资料，“一个囫囵的国故学”便变成了切实可做的民族史、语言文字史、经济史、文学史、哲学史、宗教史等文化专史。专史子目的进一步细分，意味着各式旧史撰写体例的终结，预示着专题研究和论文时代的到来。 有感于此，1925年，尚在留学的刘复说：“我们只须一看北京大学研究所国学门中所做的工夫，可以断定此后的中国国学界必定能另辟一新天地：即使是一时还不能希望得到多大的成绩，总至少能开出许许多多古人所梦想不到的好法门。”(33)各文化专史就是有待开辟的“新天地”、“好法门”。范式转换对于学术革命的意义由此可见一斑。到30年代，随着北大、清华、厦大等国学研究机关的解体或改名，国学研究渐趋消沉，“中国文化史”则广为人们所接受。 “整理国故的呼声倡始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体的计划。”(34)顾颉刚较客观地点出了胡适所做出的贡献。“整理国故”的想法虽非胡适首创，但他因势利导，在“国故之学”与“中国文化史”之间建立起密切的递接关系，的确表现了学界领袖的睿智和先见。由他执笔的《发刊宣言》高屋建瓴地说明了国学研究的原则和方法，开启了新的学术范式，引领了学术潮流。继北京大学之后，东南大学、清华大学、厦门大学等校也分别成立了专门性的国学研究机构，创办了学术刊物。这些机构(或刊物)的宗旨或存有出入，但主张以中国的文化历史作为国学研究的对象、把“国故”整理成为“文化史”，则与《〈国学季刊〉发刊宣言》基本一致。从“国学”走向“文化史”，代表了“整理国故”运动的总体趋向。 二、“整理国故”与文化史研究间的紧张 《〈国学季刊〉发刊宣言》指出了“整理国故”的目标、方向、步骤和方法，推动了中国历史文化研究。但从此后“整理国故”运动的学术实践和胡适等人治学的态度和方法看，“科学的整理国故”又与文化史研究存有内在紧张，一定程度上影响了目标的实现。 (一)“东方学”的态度 从性质上归属，“国故学”(“国学”)对应的是海外的“东方学”、“中国学”或“支那学”。1922年9月，沈兼士如此向同人说明国学门的研究任务：“窃以为东方文化自古以中国为中心，所以整理东方学以贡献于世界，实为中国人今日一种责无旁贷之任务。”(35)更准确地说，国学门所致力的是“中国学”。这从《国学季刊》和北大国学门的译名可清晰看出。《国学季刊》每期封底附有该刊的英文译名“The Journal of Sinological Studies”和北大国学门的译名“The School of Sinological Research at the National University of Peking”，“Sinological Studies”、“Sinological Research”即海外的“中国学”或“汉学”。《国学季刊》封三“编辑略例”则直接使用了“中国学”一词，明确宣称该刊主旨是发表国内外学者研究“中国学”的成果。《史地学报》介绍北大《国学季刊》时也说：“国学之为名，本难确定其义。在世界地位言之，即中国学。”(36)有人注意到，胡适提倡“整理国故”，实际上就是“要照着西方‘汉学家’与受西方‘汉学家’影响的日本‘支那学家’的研究方法和范围去作研究’”(37)。1932年，北大《国文系课程指导书》对此也有总结说明：“近数十年来，各国多有所谓Sinologist者，用其新眼光来研究我国的学问，贡献甚大。日本以文字、历史、地理的关系，其所谓‘支那学’的成绩，最近二三十年，尤多可观。老实说，近年提倡国故整理，多少是受了这种Sinologist或‘支那学’的刺激而发的。”(38) 我们知道，“东方学”(Oriental Study)原是西方学者用以指19世纪以来欧洲兴起的以亚洲地区历史文化为研究对象的一种学问，就大方向划分，在西方隶属于“古典学”范畴。这种学问伴随欧洲国家到东方进行殖民扩张而兴起。其中一些专注于中国历史文化研究的，形成“中国学”或“汉学”，日本则称之为“支那学”。中国学者对这种学问加以效仿，在摆脱自身成见、吸收先进成果、引进科学方法等方面自有其重大意义，不可否认。但是，“东方学”带有贬抑和否定中国和中国历史的性质，中国学者把自己民族的历史文化视作他者，把五四以前的历史等同于“古典学”，明显有简单化之嫌。从毛子水宣称“国故是过去的已死的东西”(39)，钱玄同认为“研究中国的学术等于解剖尸体”(40)，到胡适向国故“打鬼”、“捉妖”，曹聚仁、吴文祺强调“国故学”不能省掉“故”字(41)，都存在戴着有色眼镜看中国的倾向。 对于采取“东方学”的态度和立场，即便认为科学无国界、主张引进科学以整理国故的何炳松、郑振铎等人，也认为不妥。如何炳松说：“欧洲学者将‘中国学’(Sinology)与埃及学、巴比仑学、阿速学并视等观，本已十分侮蔑了我们，我们又何必‘过而效之’呢？”“我们试再想一想：我们有所谓‘埃及学’，因为埃及早已亡国了，古代埃及人早已死完了。”“我们中国现在依然是中国，中国民族依然是中国的民族，为什么我们自己不能明白自己学术的内容，不能估定他的价值，不能明定他在世界学术上的地位？这不是我们读书人的奇耻大辱吗？现在我们假使还要仿西洋学者对待埃及、亚述的学术的办法，厚起脸皮用国学两个字来对待本国的学术，掩饰自己的没出息，这不但是盲从，简直是毫无心肝了。”(42)用“国故”取代“国粹”，已经与传统保持了距离；以“国故之学”对应于“中国学”，意味着至少在主观上不再认同中国历史文化的主流价值。张东荪、熊十力等对此问题表现得更为敏感。张东荪批评说：“我以为‘整理国故’所负的使命实在很大，而可怜一班整理国故的人们完全见不及此。我们把国故当作欧洲学者研究埃及文字与巴比伦宗教一样看待，简直把中国文化当作已亡了数千年的骨董来看。所谓国学直是考古学。外国人研究中国学术取这样的态度原不足怪。最可笑的是中国人因为外国人如此，所以亦必来仿效一下，而美其名曰科学方法。我愿说一句过激的话：就是先打倒目下流行的整理国故的态度，然后方可有真正的整理，有了真正的整理方可有所谓国故。不然全是骨董，我们今天救死不遑，那里有闲暇去玩弄骨董呢！”(43)熊十力则以“剥死体”来形容“整理国故”，他说：“六经本弃置已久，至此又剥死体。……自兹以后，学子视六经，殆如古代之器物。而其考核及之者，亦如西洋考古家，考察灭亡蕃族之遗物已耳。”(44)针对胡适等人的偏颇，美国学者白壁德也发出警告：“须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。简言之，虽可力攻形式主义之非，同时必须谨慎，保存其伟大之旧文明之精魂也。”(45) 无论在时人还是后人眼中，文化史都理应是文化进化和进步的历史。轻视、排斥和否定本民族文化精神，根本不可能写出真正的文化史。换言之，不存在脱离本民族文化精神的文化史。若照着西方人的路数下去，“整理国故”走到极致，必然会得出中国没有文化、没有历史的结论，根本不可能实现整理成系统的“文化史”的目标。退一步说，即便写出了文化史，也不是完全意义上的文化史。胡适等人要求祛除“古学”的家派成见，但他们在“整理国故”时的“洋学”成见，对于编纂中国文化史而言，同样是一种障碍。如何把死的“国故”整理成活的“文化史”，的确是一项难题。 沿着“东方学”的思路，曹聚仁就曾一再申述“国故”自“国故”、“文化”自“文化”，“国故之学”自“国故之学”、“文化史”自“文化史”，各不相侔。他说：“愚之私意则以为国故与东方文化之不相同，固较然易知，即‘中国文化’亦未可与‘国故’相提并论也。文化一语，原义实指一民族精神方面之发展为多，即威尔曼(Willmann)所谓言语、文学、信仰、礼拜、艺术、工艺、经济之创作之全体。中国文化则指中国之言语、文学……等创作之全体而言，若‘国故’则仅指其以文字表现于纸片者而言，两者决不可混而为一。”(46)进而，他又指出，尽管胡适以“国故”为过去之文化历史，但不可把“国故学”理解为“中国文化史”。“国故学之对象限于国故，国故之质有限制，其时间性亦有限制。与中国文化史、中国学术史虽有相关涉之处，其职务其断限，则各不相侔。如叙述中国文学之因果流变，文学史之职责也，若以探究中国过去文学之特殊色彩，及特殊构造为职志者，则为国故学之一部分。”(47)由此看，“整理国故”与文化史研究之间，尚有一段距离。 (二)文献学的方法 “苟不采科学上之方法，则整治国故之一语，殆属毫无意义。”(48)所谓的“科学的整理国故”，主要是就方法而言。而他们所采用的方法，主要是以考据为代表的古典文献学方法。众所周知，胡适一生治学嗜好考据。20世纪二三十年代，他先后发表《“研究国故”的方法》、《再谈谈“整理国故”》、《校勘学的方法》等文，专门介绍“整理国故”的方法。从这些文章看，他所讲的主要还是古典文献的整理方法。唐德刚认为，胡适的治学方法“始终没有跳出中国‘乾嘉学派’和西洋中古僧侣所搞的‘圣经学’(Biblical Scholarship)的窠臼。”具体说，“训诂学、校勘学和考据学——也就是‘整理国故’之学。”(49)胡适求学时期，曾受过杜威、赫胥黎、浦斯格等人的熏陶，他的治学方法自非乾嘉考据学所能限，不过，文献考证方法在胡适的学术研究中的确处于极其重要的地位，余英时就说：“胡适的学术基地自始即在中国的考证学。”(50)“整理国故”的其他几位代表人物，如钱玄同、顾颉刚、傅斯年等，也是以考证见长。顾颉刚乃至用“考据”来代表北大研究所国学门的生命。他说：“考据的工作原是我们这个学术机关的生命，只要我们这个机关有一天的存在就该做一天的本分的工作。”(51)作为《发刊宣言》的学术实践，《国学季刊》1923-1927年所发表的37篇论文，研究方法也以考证为主。 吴文祺等人论证国故学是一门专门的科学，所依据的也正是“整理国故”的文献学方法。他认为，只有考证学、文字学、校勘学、训诂学这几种学问，才是“纯粹的国故学”(52)。曹聚仁则以胡适俞平伯之小说的考证、梁启超顾颉刚之史的考证、陆侃如吴小模之诗歌的考证成绩说明：“纯粹的国故学”以“新考证学”为中心(53)。郑振铎的说法更为绝对，他认为，“国学家”其实是除了古书的训诂之外一无所知的专门学者(54)。简言之，就方法论而言，国故学即是以考证为核心的古典文献学。 “无史料斯无历史矣。”(55)法国学者朗格诺瓦的这句名言，在20年代中国学者并不陌生。“整理国故”所提倡的以考证为代表的科学方法不仅直接推动了现代学术转型(56)，而且在文献考订等方面为建设中国文化史奠定了重要基础。这些成绩值得肯定。但反过来说，史料仅是构成史学的要件，决非史学本身；文献考订仅是通向文化史的一步，而不是全部。正如日本著名文化史家石田一良所指出，史料的编辑，即便是史料的编年或类聚，“也绝对称不上历史，是历史学以前的东西”(57)。过于依靠考证学方法，“整理国故”难以完成向“文化史”的转型。 第一，文献考证学方法不能解决文化史所要求的人文精神问题。对此，时人已有认识。1923年1月，梁启超在东南大学国学研究所发表演讲时指出，治国学有两条大路，仅凭文献考证方法并不能走通：“一、文献的学问，应该用客观的科学方法去研究。二、德性的学问，应该用内省的和躬行的方法去研究。第一条路，便是近人所讲的‘整理国故’这部分事业。”必须第一条路走通了才能走到第二条路上去，但第二条路与第一条绝不相同，“这可说是国学最重要的一部分，人人应当领会”(58)。《学衡》派以新人文主义为宗旨，主张研究古人古事要有了解与同情、综贯与会通，认为仅凭考据难识得中国文化的精神。该派成员柳诒徵指出，国故有可整理者，亦有无俟整理者；中国文化的精神，则惟待后人之继续进行。“孜孜考据者，虽日出而不穷，而前人之精神，乃徒留于纸面，不复见于今日之中国矣。故余谓今日学者第一要务，在继续前人之精神，不可徒骛于考据校勘之事，奉考据校勘片文只字之书，为中国无上之学，而于圣哲所言大经大法，反而视若无睹。”(59)1926年，钱基博为《国学文选类纂》作序，也认为仅凭科学方法并不能究明“人之所以为人之道”，胡适等人整理国故“舍‘人文主义’而言国学，则是遗其精华而拾其糟粕，祛其神明而袭其貌焉也。”(60) 第二，文献考证学方法难以构建起文化史的系统。梁启超、钱穆等既在国学研究领域富有建树，又是较为成熟地运用文化史范式开展学术研究的代表性人物，他们对“科学的整理国故”的局限性有清醒的认识。梁启超在清华学校授课，讲到最近中国史学的趋势时，对“科学的整理国故”不无针对性地批评说：“最近几年来时髦的史学，一般所注重的是别择资料。……发现前人的错误而去校正他，自然是很好的工作。但流弊乃专在琐碎的地方努力，专向可疑的史料注意，忘了还有许多许多的真史料不去整理。”“真想治中国史，应该大刀阔斧，跟着从前大史家的作法，用心做出大部的整个的历史来，才可使中国史学有光明发展的希望。”(61)钱穆《国史大纲》对此也有反思，他尖锐地指出：“考订派”“震于‘科学方法’之美名，往往割裂史实，为局部窄狭之追究。以活的人事，换回死的材料。治史譬如治岩矿，治电力，既无以见前人整段之活动，亦于先民文化精神，漠然无所用其情。彼惟尚实证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩也。”(62)缪凤林在《历史之意义与研究》一文中指出，“考据派于学问不事博通而能专精，但流于干枯。盖皆熟悉文字之源流，语音之变迁，其于文章，惟以训诂之法研究之，一字一句之来源，一事一物之确义，类能知之，而于文章之义理、结构、词藻，精神美质之所在，以及有关人心风俗之大者，则漠然视之。”(63)也就是说，依赖考据，可能会获得一些专门知识，但难以打通义理，形成系统，看清大体；推而言之，不可能产生系统的文化史。 实际上，随着“整理国故”运动的进行，科学派对自身方法上的弊端已有察觉。1930年，傅斯年在《考古学的新方法》一文中指出，“古代史的材料，完全是属于文化方面，不比现代材料，多可注意于人事方面，因为文化史，特别是古代史的着意点，不是单靠零碎的物件，一件一件的去研究，必定有全部的概念方可。用一件一件的东西去研究，固然有相当的结果，所得究竟有限，况其物的本身，间有可怀疑之处，所以应当注重整个的观念。……同属一物，在各处所表现的意义，就各不相同；如后来不以全体的观念去研究，就不能得到很多的意义，和普遍的知识。所以要用整个的文化观念去看，才可以不致于误解。”(64)他已注意到具体史实考证无法解决文化史所要求的整体观念问题。 “整理国故”与文化史目标间的这种紧张，一定层面上也可以说是中国传统学术与现代西方科学理论间的隔阂所致。下面，再从学术实践层面，以胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)为例，具体分析他是如何处理这种紧张关系的。 三、作为文化专史的《中国哲学史大纲》 胡适之所以能够执笔《发刊宣言》，其重要原因在于他在中国哲学史研究方面的成就和声誉。特别是他的《中国哲学史大纲》(卷上)，被不少人推奉为文化专史的典范。值得追问的是，既然国学研究与整理成系统的中国文化史之间存在紧张关系，那么，胡适本人是如何撰成文化专史——《中国哲学史大纲》(卷上)的呢？为形成清楚的认识，笔者拟结合他的哲学史和思想史研究成就，来探讨这一问题(65)。 按照梁启超“新史学”的说法，文化史之成立，“必说明其事实之关系，与其原因结果”，并“叙述人群进化之现象而求得其公理公例”(66)。柳诒徵《中国文化史·绪论》也指出，“治历史者，职在综合人类过去时代复杂之事实，推求其因果而为之解析，以诏示来兹，舍此无所谓史学也。”(67)也就是说，通过对历史事实的综合和贯通，解释和说明历史的因果联系、进化现象和公理公例，乃构造“文化史”必不可少的程序。具体到中国哲学史也不例外，陈寅恪说：“今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。”(68) 胡适的治学实践以考证学为特色，但并不意味着他在思想上轻视解释和贯通。他曾多次强调后者的重要性。1921年10月，他与顾颉刚会谈时说：“整理史料固重要，解释(interpret)史料也极为重要。中国止有史料——无数史料，——而无有历史，正因为史家缺欠解释的能力。”(69)他在《发刊宣言》中专门批评清儒“太注重功力而忽略了理解”，并强调指出：“学问的进步有两个重要方面：一是材料的积聚与剖解，一是材料的组织与贯通。前者须靠精勤的功力，后者全靠综合的理解。”(70)《中国哲学史大纲》(卷上)径把“贯通”列为整理哲学史料不可或缺的重要方法，胡适在导言中说：“没有校勘，我们定读误书；没有训诂，我们便不能懂得书的真意义。这两层虽极重要，但是作哲学史还须有第三层整理的方法。这第三层，可叫做‘贯通’。贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。”(71)胡适所寻出的，便是名学方法。名学方法，如同一条金线，将中国哲学史料贯通串联起来，形成系统。 《中国哲学史大纲》(卷上)把中国哲学史划分为三个时代：自老子至韩非，为古代哲学，又称诸子哲学；自汉代至北宋，为中世哲学；宋代以后，为近世哲学。该书讲述的主要是老子、孔子至荀卿、韩非时代的古代哲学，作者以名学方法和知识论为主线，不仅用以考察和评判诸子哲学的异同(72)，而且以此把诸子学说组织起来，形成哲学史体系。他认为，中国古代的知识论发端于老子、孔子，中经墨子，到《墨辩》方臻精密。40年后，胡适为该书台北版作记，依然把这一点作为其独步之处。他说：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法，即是知识思考的方法)，认为这是哲学史的中心问题。”(73)作为《中国哲学史大纲》(卷上)的基石，胡适1917年完成的博士论文A Study of the Development of Logical Method in Ancient China(胡适译为《中国古代哲学方法之进化史》，1982年学林出版社出版时译为《先秦名学史》)，以及同年发表的《先秦诸子进化论》，更为显著地体现了这一特色。《先秦名学史》直接以先秦诸子的逻辑方法及其进化为论述主题，认为“哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”，中国哲学的未来，大有赖于恢复先秦诸子那丰富的逻辑理论和方法。(74)他把老子的“道”、孔子的思想、《易经》以及《墨子》等都作为逻辑问题加以讨论。 中古哲学部分，胡适的《中国哲学史大纲》卷中仅给后人留下了残篇《汉之哲学》。该篇与上卷一脉相承，重点阐述了《淮南子》的知识论和董仲舒的名学。不过，结合相关论著，仍可看出胡适中古哲学的主脉和特点。自20年代初至30年代中期，他发表了十几万字的中国佛教史论著，以及多篇论述儒教和道教的文章。他认为，中古期是宗教化时代，佛教、儒教、道教同时流行，思想的特色是“思想的宗教化”、“人生观的印度化”及“中国思想与印度思想的暗斗”(75)。他对道教持严厉的批评态度，认为道教的圣书《道藏》“是一大套从头至尾，认真作假的伪书”，“其中充满了惊人的迷信，极少学术价值”(76)。他“对佛家的宗教、哲学两方面皆没有好感”，认为“禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势”，“佛教在全中国自东汉到北宋千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨”(77)。胡适晚年甚至以“耙粪工作”比喻他的中古哲学史研究：“我只是坦白地招认，我的任务之一，便是这种‘耙粪工作’(muckraking)[把这种中国文化里的垃圾耙出来]罢了。”(78)正如唐德刚所说：“胡先生的‘科学’，常常领着他去骂和尚，说‘个个和尚都说谎！’”(79)显然，胡适研究中古宗教，采取的仍是知识论的立场。 近世时期，胡适有时喜欢用“现代”这个范畴来表示。他认为，自宋以后，中国进入“现代的中国文艺复兴阶段”。这一阶段的目标是“反抗中古的宗教，和打倒那支配中国思想历时千年之久的佛教和一切洋教”，“把倒转的东西再倒转过来，他们披心沥血的来恢复佛教东传以前的中国文化、思想和制度”(80)。宋儒从《大学》里找寻到了探寻古文明的新工具和科学方法——“格物”(81)。“格物的科学方法”举足轻重，它是胡适论述近世哲学的总枢纽。他在《先秦名学史》中说：“总之，中国近代哲学的全部历史，从十一世纪到现在，都集中在这作者不明的一千七百五十字的小书(指《大学》一引者注)的解释上。确实可以这样说，宋学与明学之间的全部争论，就是关于‘格物’两字应作‘穷究事物’或‘正心致良知’的解释问题的争论。”(82)胡适所谓的“中国文艺复兴”，简单说，就是复兴先秦诸子的逻辑方法。他认为，在“中国文艺复兴”阶段，宋儒、清儒都表现出了前所未有的科学精神和方法。他在批评梁漱溟《东西文化及其哲学》时指出：“一千年的黑暗时代逐渐过去之后，方才有两宋的中兴。宋学是从中古宗教里滚出来的，程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法。大胆的疑古，小心的考证，十分明显的表示一种‘严刻的理智态度，走科学的路’。这个风气一开，中间虽有陆、王的反科学的有力运动，终不能阻止这个科学的路重现而大盛于最近的三百年。这三百年的学术，自顾炎武、阎若璩以至戴震、崔述、王念孙、王引之，以至孙诒让、章炳麟，我们决不能不说是‘严刻的理智态度，走科学的路’。”(83)他的《清代思想史》、《清代学者的治学方法》、《戴东原的哲学》、《几个反理学的思想家》等文，都极其推崇清儒的治学方法，认定他们富有科学的眼光和实证的精神(84)。 胡适透过“创造性的”古典时代→宗教化(反科学)的中古时代→“中国文艺复兴”的近世时代，凿出了一条中国哲学的进化之路。胡适以知识论和科学方法为主线，实现了中国哲学史的系统化。 值得关注的是，约与此同时，柳诒徵编撰了第一部规模较大的《中国文化史》。该书并不采知识论的立场，而是以儒家的人伦教化为宗主，极力表彰周孔、程朱及明清诸儒的儒家人格和士人精神，与胡适的提法存在很大差异。由此追问的是，胡适何以选择以知识论和科学方法作为中国哲学史的线索，依据何在？ 胡适晚年曾对这一问题有过认真总结。他说：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著作。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。”(85)在对方法的重视这一点上，胡适所受杜威实验主义的影响无疑是巨大的。具体地说，杜威的实验主义方法——“历史的方法”和“实验的方法”(胡适有时称之为“重新估定一切价值”和“大胆的假设，小心的求证”)，在帮助胡适“打破枷锁，吐弃国渣”、“打倒名教”、突破旧的哲学范式等方面(86)，确实发挥了威力，就像胡适所说，这是“最公平”、“最厉害”、“最带有革命性质的”方法(87)。不过，实验主义方法在处理大题目大问题方面先天不足，胡适所尊奉的“小心的求证”的科学方法与中国哲学史所要求的综合贯通存在冲突。因为，按照胡适的理解，“实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。他的方法是：细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。一切主义，一切学理，都只是参考的材料，暗示的材料，待证的假设，绝不是天经地义的信条。”(88)“实验主义只承认那一点一滴做到的进步”(89)，对于实验主义者来说，建构中国哲学史绝对称得上是一项无比浩大的工程，短期内绝难完成。那么，胡适写作《中国哲学史大纲》的秘诀在哪里呢？ 原来，尽管胡适标榜“处处想撇开一切先入的成见，处处存一个搜求证据的目的，处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去”(90)，但在走向历史，特别是在哲学史和思想史研究中，并没有严格遵循实验主义的步骤，而是取了“捷径”。他不自觉地放弃了一切学理都是待证的假设这一实验主义的信念，在衡论中国哲学历史时，有意无意中借用了西方的价值观念和历史经验，目的论色彩十分突出(91)。胡适自称他的方法是“历史的方法”，实际上是以西方的进化史观来解释中国历史。他的中国历史三段论，与西方的古典文明时代、中世教会时代、近世的文艺复兴时代一一对应。就像实物写生，胡适构建中国哲学史系统时，始终在仿照现成的西方模型。他以《诗经》比附《圣经》，以文言比附西方的拉丁文，以犹太教士比附儒的起源，从宋儒的“格致”说和清儒的考据学中读出西方的“科学方法”。从东西方哲学心同理同的预设出发，他顺理成章地论证出“东西两方的哲学到底还是相似多于相异”，中国哲学里并不缺乏科学精神与方法。(92)换言之，胡适是用西方的哲学框架和历史精神来解释中国的哲学史料，形塑中国历史。借助西洋的灵魂，中国死去的“国故”由此得以复生，并焕发出崭新的精神面貌。中国哲学史的范式就是在这种脱胎换骨中重新确立的。这也就不奇怪，金岳霖在看胡适《中国哲学史大纲》(卷上)的时候，“难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”(93) 当然，我们不能简单否定胡适的“成见”，而需予以辩证分析。因为，胡适在撰写中国哲学史时，本有一种中西比较的方法自觉。他在留学时，已充分认识到西方哲学史对于建构中国哲学史体系的重要性。1917年，他在《先秦名学史·前言》中不无自得地写道：“最重要而又最困难的任务，当然就是关于哲学体系的解释、建立或重建。在这一点上，我比过去的校勘者和训释者较为幸运，因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”(94)他的《中国哲学史大纲》(卷上)论整理史料的“贯通”之法时指出：“整理哲学史料的第三步(即贯通—引者注)，必须于校勘训诂之外，还要有比较参考的哲学资料。……我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”(95)在《〈国学季刊〉发刊宣言》中，“博采参考比较的资料”被单列出来，上升为整理与解释国学的三种主要方法之一。恰如蔡元培所说：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”(96)胡适兼治“汉学”和“西学”，是他能创出中国哲学史新范式的前提和保障，进而，使他成为执笔《〈国学季刊〉发刊宣言》的不二人选。 在“整理国故”过程中，胡适等人的科学理念与治学实践间所表现出的矛盾，带有一定典型性。中国学术在现代转型过程中，究竟该如何处理传统与西方的关系，如何走向世界化，如何对待西方学科理念，值得继续思索。 【作者简介】张昭军，北京师范大学史学研究所教授 注释： ①罗志田：《国家与学术：清末民初关于“国学”的思想论争》，北京：三联书店，2003年，第307页。与本论题关系较为密切的著作还有陈以爱《中国现代学术研究机构的兴起——以北大研究所国学门为中心的探讨》，南昌：江西教育出版社，2002年；徐雁平：《胡适与整理国故考论——以中国文学史研究为中心》，合肥：安徽教育出版社，2003年；卢毅：《整理国故运动与中国现代学术转型》，北京，中共中央党校出版社，2008年。 ②语出吴文祺《重新估定国故学之价值》，收入许啸天辑《国故学讨论集》上，上海：群学社，1927年，第31页。 ③胡适：《日记》，《胡适全集》第29卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第833页。 ④胡适：《日记》，《胡适全集》第29卷，第834页。 ⑤胡适：《胡适口述自传》，唐德刚整理，《胡适全集》第18卷，第375页。 ⑥余英时提出这一说法，但未作任何讨论。见[美]余英时《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》，《重寻胡适历程——胡适生平与思想再认识》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第232页。 ⑦参郑师渠《晚清国粹派：思想文化研究》，北京：北京师范大学出版社，1997年，第123页。 ⑧《发刊宣言》，《国学季刊》1卷1号，1923年1月。 ⑨许啸天：《国故学讨论集·新序》，上海：群学社，1927年，第3—4页。 ⑩吴文祺：《重新估定国故学之价值》，收入许啸天辑《国故学讨论集》上，第48页。 (11)顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期，1926年1月。 (12)《发刊宣言》，《国学季刊》1卷1号，1923年1月。 (13)《发刊宣言》说：“这三百年的古学，虽然也有整治史书的，虽然也有研究子书的，但大家的眼光与心力注射的焦点，究竟只在儒家的几部经书。” (14)《发刊宣言》，《国学季刊》1卷1号，1923年1月。 (15)胡适：《实验主义》，《胡适文存》第1集，合肥：黄山书社，1996年，第216页。 (16)胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》第1集，第531页。 (17)胡适：《胡适口述自传》，唐德刚整理，《胡适全集》第18卷，第373页。 (18)林毓生：《平心静气论胡适》，收入欧阳哲生选编《解析胡适》，第23页，北京，社会科学文献出版社，2000年。 (19)顺便说明，1921年7月底，胡适应东南大学及南京高等师范暑假学校之邀，以“研究国故的方法”为题作了一次专题演讲。翌年10月，胡适同题又在北京高等师范学校讲了一遍。这两次演讲中，胡适格外强调研究国故“总要有疑古的态度才好！”但在撰写《发刊宣言》时，胡适为减少与国学门同人学术观点的分歧，避免不必要的争议，有意回避了“大胆的疑古”。(可参见陈以爱《中国现代学术研究机构的兴起——以北大研究所国学门为中心的探讨》，180-185页)职是，本文也没有把疑古问题列入讨论范围。 (20)胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》第1集，第532、528页。 (21)《发刊宣言》，《国学季刊》1卷1号，1923年1月。 (22)吴文祺：《重新估定国故学之价值》，收入许啸天辑《国故学讨论集》上，第36页。 (23)胡适：《“研究国故”的方法》，《胡适全集》第13卷，第43页。 (24)《发刊宣言》，《国学季刊》1卷1号，1923年1月。 (25)王国维：《东洋史要序》，见桑原騭藏《东洋史要》，樊炳清译，东文学社1899年刊本。 (26)如李泰棻认为：“史学者，以史为一种科学对于古人著作除整理取舍外，尤须阐明其因果变迁之由。”萧一山说：“史学者，钩稽史实之真象，为有组织有系统之研究，以阐明其事变演进之迹，并推求其因果相互之关系者也。”郑鹤声说：“无史学则科学不能成，无科学则史学不能立。”(均见郑鹤声《汉隋间之史学》，《学衡》第33期，1924年9月) (27)1924年1月，胡适在东南大学国学研究会以“再谈谈整理国故”为题发表演讲，简要阐述了《发刊宣言》的主要观点。值得指出的，这次演讲中，他在“索引式的整理”之前，加入了“读本式的整理”，从而出现四种整理方式。 (28)《发刊宣言》，《国学季刊》1卷1号，1923年1月。 (29)胡适：《留学日记》，《胡适全集》第28卷，第582页。 (30)《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》1卷1号，第144页。 (31)《发刊宣言》，《国学季刊》1卷1号，1923年1月。 (32)毛子水说：“有国故必有‘国新’，‘国新’就是现在我们中国人的学术思想”，也就是“国故学”。又说：“古人的学术思想是国故，我们现在研究古人的学术思想，这个学问亦就是我们的‘国新’了。这个学问，应该叫做‘国故学’：他自己并不是国故，他的材料是国故。”(见毛子水《国故和科学的精神》，《新潮》第1卷第5号，1919年5月)借用毛子水的说法，“文化史”实际上是“国新”的一部分。 (33)刘复：《〈敦煌掇琐叙目〉叙》，《北京大学研究所国学门周刊》第1卷第3期，1925年10月28日。 (34)顾颉刚：《古史辨自序》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第74页。 (35)沈兼士：《筹划北京大学研究所国学门经费建议书》，《沈兼士学术论文集》，北京：中华书局，1986年，第362页。 (36)《史地界消息》，《史地学报》2卷4号，第139页。 (37)牟润孙：《北京大学研究所国学门》，《大公报》(香港)1977年2月9日。转引自桑兵《晚清民国的国学研究》，上海：上海古籍出版社，2001年，第275页。 (38)《国立北京大学中国文学系课程指导书》(1932年9月)，北大档案全宗号1，案卷号274。 (39)毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》1卷5号。 (40)钱玄同：《敬答穆木天先生》，《钱玄同文集》第2卷，北京：中国人民大学出版社，1999年，第188页。 (41)曹聚仁说：“‘国故’二字之重心在‘故’，于‘故’乃知所研究之对象为过去文化思想之僵石，乃知此研究之对象，已考终于‘五四运动’之际，乃知此研究之对象与化学室之标本同其状态。……故愚以为国故学，必当称为‘国故学’，决无可省之理。”他对“故”的强调，实际上是从研究对象上对“国故学”性质的限定。见氏著《春雷初动中之国故学》，收入许啸天辑《国故学讨论集》上，第90-91页。 (42)见何炳松《论所谓“国学”》及郑振铎的“引子”，载《小说月报》20卷第1号，1929年1月。 (43)张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，《正风半月刊》第1卷第2期，1935年。 (44)熊十力：《读经示要》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第8页。 (45)胡先骕：《白壁德中西人文教育说》，《学衡》第3期，1922年3月。 (46)曹聚仁：《国故学之意义与价值》，《东方杂志》22卷4号，1925年2月。 (47)曹聚仁：《春雷初动中之国故学》，收入许啸天辑《国故学讨论集》上，第91页。 (48)叶恭绰：《北京大学国学研究馆开学演词》，《遐庵汇稿》，1930年。 (49)唐德刚语，见胡适《胡适口述自传》，唐德刚整理，《胡适全集》，第292、287页。 (50)[美]余英时：《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》，《重寻胡适历程——胡适生平与思想再认识》，第231页，桂林：广西师范大学出版社，2004年。 (51)顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期，1926年1月。 (52)吴文祺：《重新估定国故学之价值》，收入许啸天辑《国故学讨论集》上。 (53)曹聚仁：《春雷初动中之国故学》，收入许啸天辑《国故学讨论集》上。 (54)郑振铎：《且慢谈所谓“国学”》，《小说月报》20卷第1号，1929年1月。 (55)[法]朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，上海：商务印书馆，1926年，第1页。 (56)如曹聚仁指出：“此方法于现代学术影响綦多，现代学术之曙光，皆造端于斯。”见氏著《春雷初动中之国故学》，收入许啸天辑《国故学讨论集》上。 (57)[日]石田一良：《文化史学：理论与方法》，王勇译，杭州：浙江人民出版社，1989年，第42页。 (58)梁启超：《治国学的两条大路》，《饮冰室合集》文集之三十九，北京：中华书局，1989年。 (59)柳诒徵：《论大学生之责任》，《学衡》第6期，1922年6月。 (60)钱基博：《总叙》，《国学文选类纂》，上海：商务印书馆，1931。 (61)梁启超：《中国历史研究法补编》，《饮冰室合集》专集之九十九，第167-168页。 (62)钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，1996年，第3页。 (63)缪凤林：《历史之意义与研究》，《学衡》第23期，1923年11月 (64)傅斯年：《考古学的新方法》，欧阳哲生主编《傅斯年全集》第3卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第89页。 (65)胡适后来喜欢把“中国哲学史”叫做“中国思想史”，他在口述自传中说：“我个人所从事的批判性的整理国故的工作，至少也有两大目标：一个便是中国文学史；另一个便是中国哲学史。后来我总喜欢把‘中国哲学史’改为‘中国思想史’。”胡适：《胡适口述自传》，《胡适全集》第18卷，第421页。 (66)梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集》文集之六，第1页；《新史学》，《饮冰室合集》文集之九，第7-11页。 (67)柳诒徵：《中国文化史》上册，上海：上海古籍出版社，2001年，第1页。 (68)陈寅恪：《审查报告一》，见冯友兰《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第433页。 (69)胡适：《日记》，《胡适全集》第29卷，第416页。 (70)《发刊宣言》，《国学季刊》1卷1号，1923年1月。 (71)胡适：《中国哲学史》，《胡适全集》第5卷，第219页。 (72)如该书一改圣学道统，而以名学方法为区分儒墨的标准：“儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的‘逻辑’不同。”见胡适《中国哲学史》，《胡适全集》第5卷，第324页。 (73)胡适：《〈中国古代哲学史〉台北版自记》，《胡适全集》第5卷，第537页。 (74)胡适：《先秦名学史》，《胡适全集》第5卷，第6、12页。 (75)胡适：《中国中古思想小史》，《胡适全集》第6卷，第282页。 (76)胡适：《胡适口述自传》，唐德刚整理，《胡适全集》第18卷，第421页。 (77)胡适：《胡适口述自传》，唐德刚整理，《胡适全集》第18卷，第421-422页。 (78)胡适：《胡适口述自传》，唐德刚整理，《胡适全集》第18卷，第423页。 (79)胡适：《胡适口述自传》，唐德刚整理，《胡适全集》第18卷，第396页。 (80)胡适：《胡适口述自传》，《胡适全集》第18卷，第440页。 (81)胡适：《先秦名学史》，《胡适全集》第5卷，第6页。 (82)胡适：《先秦名学史》，《胡适全集》第5卷，第8页。 (83)胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》第1集，第178-179页。 (84)顺便指出，胡适晚年修正了《清代学者的治学方法》等文中对朱熹的指责，反复强调朱子“格物”方法的科学性，还说汉学家治学能用“假设”。见罗尔纲《胡适晚年对〈清代学者的治学方法〉的修正》，《师门五年记·胡适琐记》，北京：三联书店，1998年，第226-232页；又可参胡适《胡适口述自传》，《胡适全集》第18卷，第443页。 (85)胡适：《胡适口述自传》，唐德刚整理，《胡适全集》第18卷，第249页。 (86)胡适自认为：“‘打破枷锁，吐弃国渣’当然是我的最大功绩。”(见胡适：《致汤尔和》1936年1月2日，耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》中册，北京：北京大学出版社，1995年，第679页)又：他在《跋〈白屋文话〉》一文中说：“我是个实验主义者，向来反对‘名教’；因为我深信‘名’是最可以给人们用做欺骗的工具的。”(见《胡适文存》第3集，第524页) (87)胡适：《杜威先生与中国》，《胡适文存》第1集，第278页。 (88)胡适：《我的歧路》，《胡适文存》第2集，第332页。 (89)胡适：《杜威先生与中国》，《胡适文存》第1集，第278页。 (90)胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》第4集，第462页。 (91)实际上，胡适对杜威实验主义的理解也有较大偏差。参[日]中岛隆博《“中国哲学史”的谱系学——杜威的发生学方法与胡适》，《中国哲学史》2004年第3期。 (92)胡适：《中国哲学里的科学精神与方法》，《胡适全集》第8卷，第487页。 (93)金岳霖：《审查报告二》，见冯友兰《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第437页。 (94)胡适：《中国名学史·前言》，《胡适全集》第5卷，第4页。 (95)胡适：《中国古代哲学史》，《胡适全集》第5卷，第220页。 (96)蔡元培：《中国古代哲学史·序》，见《胡适全集》第5卷，第193页。 (责任编辑：admin) |