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摘 要:“回回”作为指代特定人群的名称,经历了一个由“他称”向“自称”转变的历时性过程。汉文文献有关界定和描述,在相当程度上是一种笼罩在“他者”话语下的生成物。通过对这种“他者”视角所作的还原式剖析,有助于深入理解回回形象在各种记载中的来源和形成,从而为民族史研究提供一种新的思路。 关键词:回回 他者 跨语际交流 空间地理 历史记忆 华夷秩序 近20多年以来,民族史与历史学科的其他各门专史一样面临着转换研究思路、拓宽研究途径的问题,而新输入的人类学的理论方法和研究视角则扮演着主要的推动角色。其中突出的一例就是人类学研究中高度重视“自我”与“他者”(the other)的区分所带动的学界对民族认同等系列问题的思考,不少学者在“民族或族群的称谓往往经历了一个从‘他称’到‘自称’的转变”这一认知模式的启发下,也开始反思民族史研究中所遇到的类似问题。本文写作的旨要即是通过对“回回”案例的探讨,从实证层面具体揭示一个“他者”的形象是如何在文献记载和大众话语中孕育生成,以及对他者自身又产生了何种反向影响。至于为何要选择“回回”这一案例,则出于以下两点考虑: 其一,现有研究揭示,回族的祖先最早使用“回回”作为自称的证据是晚至万历四十一年(1613)的牛街礼拜寺“敕赐礼拜寺记”碑,但该词见于汉文文献的时间则可以上溯到11世纪。【1】在“回回”这个词出现以后相当长的时段中,并非是作为一种特定人群的自称而存在,而系一个汉人对当时汉族以外的部分其他人群的客位性称语,故对其的描述折射出明显的“他者”色彩。 其二,对于“回回”的描述不仅出现在正史、实录、文集、方志、类书等多种经过士人编撰修订的书面文本中,而且也是民间戏曲、年画、传说故事等大众话语一直青睐的主题,如何将这些不同性质的材料熔于一炉,并综合提炼出新的观点,不仅本身即为极富旨趣的课题,而且对我们反思汉族社会中的“大传统”(主要以书面文本为载体)和“小传统”(主要以口承文本和民间文献为载体)之间的密切关系,也提供了新的动力与证据。 一、跨语际交流语境下的概念辨析:回回~Sarta’ ul~Sart 在研究“回回”名称的形成与含义时,首先须就正名问题作出辨析。该词在汉文文献中首见于11世纪沈括《梦溪笔谈》。是书卷5引录的北宋边军吟唱的凯歌中,有一首为:“旗队浑如锦绣堆,银装背嵬打回回。先教净扫安西路,待向河源饮马来。”此处的回回一般被解释为当时活动于西州一带的回纥,因为歌词中的安西、河源,明显是指代唐代后期西迁入西域的回鹘人所据之地。这一点已被学界基本接受。【2】以后一直到蒙古兴起之际,汉人仍然把“回回”、“回纥”与“回鹘”视作同义语。较典型的一例是南宋使者彭大雅在《黑鞑事略》中提到的当时大蒙古国由镇海所主的行于回回的回回字:“只有二十一个字母,其余只就偏旁上凑成”。过去曾有人将其解释为阿拉伯文或波斯文,但字母数量却与彭氏所叙严重不符。森安孝夫运用敦煌和新疆等地出土的回鹘文字证实这里提到的回回字实为回鹘字母无疑,缘于二者字母数量完全相合。回鹘文的书写字母恰由可以出现在词首位置的’ (aleph)、β(beth)、γ(gimel)等十八个字母和另外三个仅出现在词末位置的字母-X等构成。【3】但是同样以彭书而论,有的使用“回回”的地方又不是指回鹘(畏吾儿),如书中的“茶合(即察合台)之兵在回回”,此处“回回”应指察合台受封的比畏吾儿更西的今新疆西部至中亚一带,故对见于同期文献里的回回一词应作具体分析,方可得出合乎实际的认识。 至元朝建立以后,“回回”一词的包含范围又有新的变化。元史学界不少人都注意到其含义有广义与狭义之分,狭义指当时从中亚和西亚入华的伊斯兰教徒,广义则可在一定程度上视作“西域”的代名词,因为元代汉文文献不时会把一些不信仰伊斯兰教的犹太人、阿速人等也说成是回回。[4]与此相关的另一点是,许多学者也注意到汉语“回回”与蒙古语“撒儿塔兀勒”(Sarta’ul)的对应,并认为它们在概念上完全等同。对于上述观点,还有必要作深入的思考:造成汉文文献中“回回”含义出现广义和狭义之别的根本原因何在?回回与撒儿塔兀勒真的在指代范围上毫无二致吗?本文下面的考辨即从缕清这些疑问入手,作为梳理该概念含义变迁的线索。 在具体考察之前,拟从视角取向的立场对研究思路稍作清理。美籍学者刘禾(Lydia H.Liu)曾在90年代中期提出“跨语际实践”(translingual practice)的命题,她认为在不同的语言之间要实现完全对等的“透明式”的翻译沟通是不可能的,因此当概念从一种语言被介绍入另一种语言中,必然在翻译中会导致新的话语的建构,并最终得以“合法化”。【5】刘氏将这一思考运用于文学批评的领域,但也渐渐对史学界(尤其是中国近代史研究)产生了微妙的影响,使人意识到语言翻译与政治话语建构之间的内在关联。虽然其观点中那些带有明显后现代色彩的部分已受到了审慎质问,【6】然其中合理之处却提醒我们在不同语言的翻译过程中,很难出现概念完全等同的理想状况。其实这一点在近代以前业已出现,汉语的“回回”与蒙古语“撒儿塔兀勒”的对译情况即是如此。为了更加切题,本文将其对应关系用“跨语际交流”一词来确指。 关于它们的对译,较早见于《蒙古秘史》,如该书第152节中,王罕的兄弟诉说他年幼时,“后惧乃蛮攻杀他。又走去回回地面垂河行。”(汉文总译)这里的“回回”对应《蒙古秘史》蒙古语原文的汉字音译“撒儿塔兀仑”,旁译注明“回回的”。【7】学界一般把其原字还原成Sarta’ul~Sartaγul,从地望上看,此处位于“回回地面”的垂河(楚河)流域,当时是西辽统治的中心地带。罗依果博士在最近所出的《蒙古秘史》的英文注释中联系它在此书中的各项出处,认为其主要还是指代当时蒙古西征的对象花剌子模;同时也指出,该词作为族名,狭义上用于指代花剌子模人,广义上则表示所有中亚和西亚的穆斯林;在另一方面作为地名使用时则包括整个突厥斯坦地区。【8】而立于1225年的回鹘体蒙古文《移相哥碑》,把成吉思汗西征花剌子模的事迹表述为“征服了Sartagul人民”。【9】该词从构成上看是由根词Sartaq/Sartaγ再加上一个不常见的词性后缀-γul/- ul。【10】《黑鞑事略》中被蒙古“残虐诸国”名单下的西北诸国之一的“撒里鞑”即Sartaq (=Sartaγ)的音译。【11】与它同源的另一个词是《至元译语·人事门》中所列的蒙古语“撒里答歹”,其汉译亦作“回回”,被还原为蒙古语Sarda [q] dai,同样被认为是派生自Sartaq,加上表示人名的后缀-dai。【12】或许是受到现代汉语“回回”词义的影响,上述对Sartaq或Sarda [q] dai作注的学者不约而同地均将其定义为穆斯林。这样,蒙古语中这些词汇在含义上与穆斯林究竟有无区别,似乎可以不去追究。然而,恰恰在这个貌似不证自明的论断背后,还蕴涵着值得深入解析的余地。 笔者认为,研究双语对照的文献对于认识“撒儿塔兀勒”(Sarta’ul)的词义打开了一扇窗户。不过为了扩大视野,我们关注的对象不应仅限于上面的那些材料。在此拟讨论一份直到最近才得到初步整理的多语合璧词汇集RasËl is He x aglot , 一般称作《王者辞书》。该书编写于也门, 编撰体例是在每个词语后面都尽可能给出它在当时西亚流行的几种主要语言中的词义, 包括阿拉伯语、波斯语、突厥语、蒙古语等。此书编写于14 世纪后半期, 反映了当时伊利汗国—马木鲁克突厥人对峙时期的语言知识。书中的突厥语兼有钦察语及河中地区的“花剌子模”突厥方言等的成分, 而蒙古语则以伊儿汗国的蒙古方言为蓝本。[13] 考虑到其间的方言差别在族名和人种的解释上并不存在本质性的差异, 所以应是一份格外重要的语汇史料。在该字典里, 我们看到相当于撒儿塔兀勒的Sartaul 一词出现于蒙古语中, 和它对应的阿拉伯语是a ‘jamÆ, 意思为“非阿拉伯人、伊朗人”, 波斯语是tajik , 含义为“阿拉伯—突厥以外的人、伊朗人”, 突厥语则是müsülman , 指的是“穆斯林”。[14] müsülman 一词显然和明初波斯语———汉语语汇集《回回馆译语》等中“回回”的波斯语对应词“母苏里马恩”(musalmān) 同源, 故知其实际上是波斯语借词。[15] 分析上述和Sartaul 相对应的语汇, 不难发现它们之间的含义并不全然重合。大体上波斯语和阿拉伯语用“伊朗人”一词, 而突厥语则用“穆斯林”来对译它。但考虑到波斯人和穆斯林这两个概念的内涵差异———前者着眼于种族, 后者则是宗教信徒的专称———所以撒儿塔兀勒的准确词义依然无法据此审定。除《王者辞书》外, 我们再看14 世纪记录蒙古词汇的另外两部流行于西亚的辞书: Mukad dimat al2ad ab 和Ibn2Muhannei 。前者词条下收有Sarta’ūlkelebe , 意思是“说Sart 语”, 并附有两个例句: “用Sart 语说话; 朋友间相互用Sart 语谈话。”后者对Sarta’ūl 的解释是穆斯林(musalmān) 。[16]与《王者辞书》相比, Muk ad dimat al2ad ab中的Sarta’ūl 当是伊朗之类的语言———种族概念, 而Ibn2Muhannei 的Sarta’ūl 则指伊斯兰教徒,故词义之间的分歧仍然无法消除。于此我们清楚地看到, 前述“跨语际交流”中产生的不能准确对译的困难, 在确定蒙古语Sarta’ul 的含义问题上暴露无遗。 究竟蒙古语的Sarta’ul 是一个宗教徒名称还是种族概念, 或者两者都有不够全面的地方? 对于这个令人困惑的问题, 笔者认为, 从前引《蒙古秘史》所见“回回地面”的用法来看, 蒙古人最初把它理解成地域专名, 这应成为探寻答案的一个基本出发点。然后, 笔者将从钩沉文献中见到的具体用例开始, 着手分析其内涵。确定相关文献依据的原则如下: 1. 蒙古文献中直接出现Sarta’ul 的段落, 这类用例的可靠性自不待言。2. 对于汉文文献则要作认真分析, 绝非其中凡有“回回”的用语都可换成蒙古语Sarta’ul 。那些从蒙古语硬译成汉文的直译体文献(如诏敕公文等) 中若出现回回一词, 可断定其蒙古文原文是Sarta’ul , 因为以蒙古语为母语的人并不使用回回这个汉语词汇, 但对于《元史》的情况则难以清晰地作出判别。考虑到列传中的史料多来自汉人文集, 所以一般对这类材料应持谨慎态度。而本纪中的史料被认为有官定的实录作依据, 所以更有可能保留了蒙古语Sarta’ul 的用法。而那些反映蒙古统治者进行户口统计的官修方志中的回回, 也应当看作Sarta’ul 的对译。3. 对于《史集》等波斯文文献也需要具体分析。通常拉施特等采用大食(tajik) 来表示蒙古语Sarta’ul , 但并非凡是有tajik 的地方, 都可以无条件地替换成Sarta’ul 。如果是蒙古人亲口说出的“tajik”一词, 那么才能识别出其原字必为Sarta’ul , 理由同上。至于只是在作者自己插叙的文句中所提到的“tajik”, 则要联系上下文斟酌以后才能下结论。 如前所述, 中亚的花剌子模及其附近的西辽之地被蒙古人看作Sarta’ul , 结合《王者辞书》中波斯语对其的解释“伊朗人”以及其词根Sart 在中亚的各种语言中系指“商人或者与突厥人不同的伊朗人”来看, 似乎中亚的突厥人不在蒙古语Sarta’ul 或Sarda [ q ] dai 的概念内。[17] 然而此点并不尽合史实: 《史集》中记载, 成吉思汗把前来归附的突厥部族哈剌鲁的君长阿儿思兰亲口叫做“阿儿思兰—撒儿塔黑台(Sartaqtai/ Sardaqdai) ”, 拉施特的注释是“即大食人(tajik)阿儿思兰”。[18] 正是由于当时的哈剌鲁人活动于蒙古语中泛指西辽—花剌子模一带的Sarta’ul 地域中, 所以即使在种族上与伊朗人属系不同, 也仍然被蒙古人笼统地列入撒儿塔黑台的名目下。[19] 而从《蒙古秘史》的用法上看, Sarta’ul 一词作为地名在13 世纪前期使用时尚有强烈的限制性, 不含西亚的巴格达哈里发政权和南亚的印度(《蒙古秘史》分别作巴黑塔惕种和欣都思种地面) 等地, [20] 只是以后随着旭烈兀的西征, 才逐渐将从伊朗到巴格达的被其征服的广袤地区也纳入到该概念中。像《元史·宪宗本纪》称“诸王旭烈兀讨回回哈里发, 平之, 禽其王”。[21]《元典章》卷57《刑部一九》“禁宰杀”门收录的从蒙古文直译出的圣旨《禁回回抹杀羊做速纳》,提到旭烈兀曾命令伊儿汗国内的被征服的臣民(不限于穆斯林) 一律要吃蒙古饮食, 并将有关内容从蒙古语中翻译出来。(所谓“教众回回每吃本朝之食, 更译出木速合文字与将来”) 《史集》还提到在忽必烈和阿里不哥争夺汗位之际, 支持前者的蒙古显贵聚众讨论后, 最后决议说:“旭烈兀汗已去到大食地区⋯⋯”同书还记载忽必烈派人给旭烈兀的传话: “从质浑河(阿母河)到密昔儿(埃及) , 蒙古军队和大食地区, 由你掌管。”[22] 显然这些原为蒙古语的“Sarta’ul 地面”被波斯史家改成了与它互译的波斯语“大食(tajik) 地区”。上检东西方史料记载的一致证实了在13 世纪后半期以降的蒙古人那里, Sarta’ul 指代的地域和居民, 已经由早先的中亚扩展到以旭烈兀征服地为疆界的西亚。大概正是这一原因, 依据实录作史源的《元史·世祖本纪》中还把原籍叙利亚的景教徒爱薛径称为“回回爱薛”。[23] 与之不同,《雪楼集》中所载的汉族文士为其所撰的神道碑里则视之为西域拂林人。此间的差异正好折射出蒙古人与汉人对其族属抱有不同观点。除了景教徒外, 蒙元时期中、西亚的非穆斯林中还有一定数量的犹太教徒, 蒙古人对他们的称谓在前述《禁回回抹杀羊做速纳》中被翻译成术(原文讹作木) 忽回回。从以上实例来看, 无论是伊朗人的概念, 还是穆斯林的定义, 都不能囊括蒙古语撒儿塔兀勒的真正释义,后者实际上在13 世纪中叶之后首先是个被蒙古人用来指代中亚和西亚广阔地域的地理名称(大致与察合台汗国和伊利汗国的疆域相当) , 并由此发展为一个称呼这些地区的原住民族的种族名称, 所以简单地把该词说成某一族称用语, 抑或某一宗教的信徒, 都显得不够全面。 厘清了蒙古语撒儿塔兀勒的含义之后, 我们再来比较它与汉语“回回”的范围大小。如前所述, 《蒙古秘史》里清楚地把南亚的印度划在撒儿塔兀勒的概念以外。又《通制条格》卷27“杂令”中“蒙古男女过海”条下所记的至元二十八年(1291) 所奉圣旨里明确把回回田地与忻都田地并提, 也可以作为另外一条证据。[24]至于当时定居在今新疆东部的尚未伊斯兰化的畏兀儿人也是由于地理因素而被排除出撒儿塔兀勒的范围, 所以元代政府的公文诏书中在统计“诸色人户”时把回回(实际上是撒儿塔兀勒) 和畏兀儿区分得十分清楚, 从不混淆。同理, 原居住地大体位于以后钦察汗国疆域内的康里—钦察突厥人(分布于从也儿的石河直到南俄草原的广大地带) 也在撒儿塔兀勒的范畴以外, 在《蒙古秘史》里分别单作康邻种和乞卜察克种, 尽管他们之中不少人还在花剌子模军中服役。因此蒙古人在西征过程中往往将其和当地土著区别对待。例如蒙古人在攻下撒马儿罕后曾将他们和tajik 人(即撒儿塔兀勒) 分开, 在攻打阿兰人时又以蒙古人和钦察人属于同一部族为说辞打动钦察人不要援助阿兰人。[25] 学者认为, 此类事例反映出蒙古人对于草原上游牧的突厥人确有一种视若同类的族属观。[26] 与蒙古语撒儿塔兀勒对象上的限制性相比, 汉语中回回的范围就要宽泛得多。首先, 该词有时涵括印度。1220 年出使蒙古的金使臣吾古孙仲端在《北使记》中将“印都回纥” (即印度回回) 与“没速鲁蛮回纥” (即穆斯林回回) 并列。[27] 徐霆为《黑鞑事略》“胫笃” (印度) 所作的注语中亦称为“黑回回国”。明初经过翻译编撰的《回回药方》曾有“黑回回地面”和“忻都地面”互换使用, 均指印度的例子。[28] 显然前者属于汉语的用法而后者出自蒙古语的措辞。至于康里—钦察人的情况, 在徐霆为《黑鞑事略》所作的注语中云: “抗里, 回回国名; 克鼻梢(即钦察) , 回回国即回讫(回纥之讹) 。”[29]南宋使臣的消息来源主要来自华北汉人, 所以才把本不属于撒儿塔兀勒的上述突厥人也称作回回。实际上在金元之交的汉人眼里, 以回回(或回纥) 相称的对象相当广泛, 远逾前述撒儿塔兀勒的界限。如《北使记》中回纥的范围, 从西辽地界开始, “际西不见疆畛”。汉人这种宽泛的回回观念一直延续到元末明初甚至更晚的时期。权衡的《庚申外史》即将原居南俄的阿速人(阿兰) 唤作“绿睛回回”。[30] 明代开国伊始, 为加强对蒙古人和色目人的同化, 曾专门立律限制其内部通婚。《大明律》“蒙古色目人婚姻”条规定: “凡蒙古色目人听与中国人为婚姻[务要两相情愿] ⋯⋯不许本类自相嫁娶。其违者杖八十, 男女入官为奴。其中国人不愿与回回钦察为婚姻者, 听从本类自相嫁娶。”律条下的纂注作: “蒙古即达子, 色目即回回。钦察又回回中之别种⋯⋯然回回钦察在色目中为最丑陋, 中国人有不愿与之为婚姻者, 则听其本类自相嫁娶。”[31] 以上将色目与回回等同, 并以钦察为回回一种的观点应反映了明代不少汉人的共识。从明律的规定看, 明朝统治者意在使回回人全部被同化为汉人, 只是考虑到其中的钦察回回有与汉人联姻的现实困难, 所以才特许这些人族内通婚。[32] 既然明代确曾流行过将色目与回回等同的观念, 那么就不难理解万历时期的田汝成在《西湖游览志》中会把杭州凤凰寺的伊斯兰教徒称为“色目种”, 同时对于时人眼中回回的庞杂性也就可想而知。无怪乎《回回药方》会把与穆斯林全然无涉的希腊—罗马人称为回回。[33]成书于其时的《异域志》还把信仰佛教的真腊国(柬埔寨) 目作南回回。[34] 甚至官方的《明实录》中也留下了把畏兀儿佛教徒称作回回僧的记录, 这与蒙元诏令公文中两者从来都是判然有别的情形构成鲜明对照。如《明宣宗实录》卷19 记宣德元年(1426) 七月己未土鲁番回回僧巴剌答失里等向明朝贡马。《明宣宗实录》卷98 宣德八年又有土鲁番回回僧海失都前来请求徙居甘州的记载。[35] 正如小田寿典和魏良弢所指出的, 此处的回回僧实乃畏兀儿佛教徒, 巴剌答失里是梵语Paramārt ha’srī的汉语音译, 此人在《实录》另一处名作“土鲁番城国师巴剌麻答失”。由于伊斯兰教势力在吐鲁番的不断扩张, 导致这一时期的畏兀儿佛教徒加强了向明朝的归附与流动。该地最后在15 世纪四五十年代已完全伊斯兰化。故此前那些因为政治、宗教原因主动请求内附明朝的“土鲁番回回”多系信仰佛教的畏兀儿人,而不能望文生义地理解为穆斯林。[36] 宋人陈元靓编撰, 后来又被元明人陆续增补的日用类书《事林广记》后集云: “固姑, 今之鞑旦、回回妇女戴之, 以皮或糊纸为之。朱漆剔金为饰, 若南方汉儿妇女则不得戴之。”[37] 固姑本是蒙古妇人常戴的一种角状头饰, 在蒙元时期也传入到其他民族中。核以实物资料, 它在当时南俄草原的钦察妇女中间十分流行, 这清楚地表现在至今尚存的钦察女性石像上。[38]此外流行该头饰的一个群体就是在政治文化上与蒙古关系十分密切的畏兀儿人。同期吐鲁番壁画中的畏兀儿妇女供养像中不少人都戴着固姑冠。[39] 刊刻于13 世纪后半期的《孟速思供养图》上也出现了多位畏兀儿贵妇人头着固姑冠的形象。[40] 虽然不能排除当时有些中、西亚穆斯林妇女也采用这种头饰的可能, 但就以上物证而言, 笔者倾向于将此处记载中的回回理解成广义的色目或西域人, 而不必限定在穆斯林的范围中。 综合本节讨论, 可以得出下列结论: 在13 —14 世纪期间, 汉语的回回和蒙古语的撒儿塔兀勒作为族名, 尽管在一定程度上是可以互译的近义概念, 但并不完全重合, 因为前者的包含范围要远大于后者。两者在范围上的宽仄之别给人以汉文文献中的回回兼有广义和狭义之分的表面印象。但应强调的是, 即使以含义相对狭窄的后者而言, 实际上也远非穆斯林或伊斯兰教徒的同义语, 更适宜看作一个由特定地域衍生出的指代民族或种族的词汇, 在涵盖对象上大于它的根词: Sart 的基本词义———伊朗人。而回回一词的适用对象非常宽泛, 甚至在有的语境下,已被看做是色目人的代称。[41] 其含义渐渐缩小为穆斯林应当发生在更晚的时代, 这大概与早先的各种非穆斯林的回回后裔陆续与汉族或在华穆斯林实现了融合而丧失其原有的族属意识和文化特征有关。自明末以降, 随着在华穆斯林对回回名称的全面接受, 回回这一名称才在汉回双方的文献中都成了伊斯兰教徒的同义语。[42]即使如此, 像某些特定的外来群体如开封的犹太人, 在明清时期仍旧由于长期保留着自身传统而被汉人冠以“蓝帽回回”的名称。[43] 二、地理上的环形包围与纵向延伸: 空间分布语境下的回回形象 明人戏剧《四美记》中第十三出中由净角扮演的辽东外夷首领时而自称“俺辽东高丽”, 时而又炫耀其麾下“养三万卫打练锤冒敌的狼兵”。而他的回回通事在迎接中朝使者之前则开口唱道: “东里东来东里东, 南蛮北虏与西戎。回回答答千千万, 谁云不说怕辽东。大辽东, 小辽东, 卫分三万起⋯⋯”[44]这里先是将当时戏曲小说中征东主题中常见的高丽与明代在东北地区所设的女真等三万卫强扭到一起, [45] 继而又把盘踞辽东的外夷族称表述成回回与鞑靼(答答) , 于是回回俨然变成一个驰骋于白山黑水之间的强悍部族。元代李直夫的《虎头牌》杂剧中出场的女真人完颜对自己祖上的介绍作“自前祖父本名竹里真, 是女真回回禄真。来收其小界, 总成大功, 迁此中都, 改为七处”。吉川幸次郎等作注语云“竹里真即女真之异译。此乃用为人名,盖俗说之不可究诘者。女真回回禄真句, 亦待考。”[46] 剧中将女真回回连称的用法单看确实难作解诂, 但如与《四美记》中将回回置于辽东的说法合观, 则可隐约推知元明时期社会上曾存有将回回视作东北民族一系的认识倾向, 以至不时将其与女真等族相联系。 位于女真以西的大漠也常被汉人看做是回回人聚居之地, 如戏曲《黄廷道夜走流星马》中即出现了雁门关以北沙陀国回回的形象。[47] 更早在宋末就有类似观念传布, 文天祥在被俘后所作《指南录·命里诗》序中有“一日捉将沙漠去, 遭逢碧眼老回回”的诗句, 慨叹自己即将被押往蒙古大漠的悲惨命运。《心史·大义略叙》也作: “德祐乙亥抵今八年, 所虏所买江南赤子, 辗转深入鞑靼、回回极北, 实莫数记。”[48] 周密《癸辛杂识》“押不芦”条中介绍该植物的产地是在“回回国之西数千里”, 明人李时珍所引这条记载作: “按周密《癸辛杂识》云, 漠北回回地方,有草名押不芦。”[49] 这一衍文的出现并被转引下来, 或许也当溯源到汉人不时将回回置于北方的地理观。当然元代不少回回定居于蒙古一带的现实, 可能对这种与现实不合的地理观的形成起到一定的推动作用。[50] 更多的材料则将回回置于宋元时期党项人聚居的河西地区。早在1984 年, 汤开建就认为前引《梦溪笔谈》中的“回回”非指回鹘而是西夏。除了从历史背景上分析以外, 他所列举的旁证还包括了元曲中的若干材料。[51] 虽然这种新说未能取代学界公认的传统看法, 但文中援引的材料却值得作进一步说明。[52] 他举出元曲《狄青复夺衣袄车》中河西国大将所率领的士卒被叫做“回回卒子”的用法, 以此来表示西夏在元人心目中就有回回之称。类似例证也见元明杂剧《祝圣寿万国来朝》中回回国王对自己疆界的描述: “俺这里东连沙塞, 西接金城, 南近黄河, 北连山岳”。[53] 此处的回回国正好位于以前西夏所统治的河西地区。《唐三藏西天取经》中的老回回对唐僧唱道: “师傅你便取经到俺那西天国得这西夏国”。[54] 明人汤显祖的《紫钗记》剧第30 出粉蝶儿曲中出现了“大河西回回粉面大鼻胡须”和“小河西回回青面大鼻胡须”两类角色。根据作家自己在剧中对地理背景的交代, 大河西是在所谓的“失蛮田地”, 小河西则位于“火州西撒马儿田地”。[55] 前者适与前述《唐三藏西天取经》中回回所在的“达狮蛮田地”一致, 后者的撒马儿显系中亚撒马尔罕的略译。这种将河西与回回混淆的情况不仅反映在地望上, 而且还表现在饮食文化中。元明时期的类书《居家必用事类全集》庚集《饮食类》中所介绍的回回食品中赫然就有“河西肺”。[56] 以上相混的用例均发生在元明时期, 诚然不宜作为宋代即已产生这种错误认识的证据, 疑与元明时期回回人大量入居甘肃河西一带的现实状况有关, 久而久之使得像汤显祖这样的对边疆异族了解不多的汉人竟然把作为地理和民族概念的河西径直推远到中亚。 又,《阳春白雪》后集卷3 一枝花“嘲黑妓套”云: “我子道克剌张回回姊妹, 却原来大洪山三圣姨姨, 猛回头错认作砂锅底, 只合去烧窑淘炭, 漆碗熏筷。”该句中的克剌张即指哈剌章, 这是元代蒙古色目人称呼云南的特定用语。[57] 本处词句极言哈剌章回回的肤色之黑, 且以本为猿精的“大洪山三圣姨姨”拟之, 可谓在形象上与一般肤色白皙, 高鼻深目的西域回回反差迥异。将回回与云南联系的认识或与大量回回人在元代入居云南, 从而使该地渐渐成为回回在中国一个主要聚居区的历史背景有关。[58]而在前述周致中的《异域志》中除将真腊国称为南回回之外, 还将另一个不详所在的入不国也冠以此称, 并叙述其地“有城池, 种田, 出胡椒, 至热”。同书中出现了“南海回回”的名称, 以指代地产犀牛的位于东南亚某地的黑暗国, [59] 由此可知当时汉人眼中的回回在地理分布上从西南继续延伸到南海各国。 通过对以上材料的归纳分析, 不难看出元明时期汉人眼中回回的极其混杂性, 每每将从东北到西南的许多地区或民族都贴上“回回”的标识, 这也回应了笔者在上节提出的回回一词在汉族社会中被赋予的宽泛性的论点。而且这些材料所揭示的回回在地理上的分布有着明显的规律性, 大体上从东北开始向西逆时针旋转, 起于女真、辽东, 经漠北蒙古而到党项河西, 然后南下云南, 最后延伸到真腊与南海, 从空间上构成对汉地的环伺之势。以上地区所以能在汉人的地理观中与回回对应, 有些自有其历史背景上的具体原因, 对此前文也已简要分析过, 不过如果从更宏观的地理与文化相对应的角度把握的话, 则不难看出其分布的地理特征恰好与童恩正提出的“半月形文化传播带”概念相吻合。童氏指出, 作为华夏文明边缘区域的从东北到西南的半月形地带在生态环境上有着许多相似之点, 而分布于其中的民族在风俗习惯上也保持着诸多类似之处。进入铜器时代之后, 夷夏之防的观念在华夏各国中逐渐形成, 导致其在行为上阻止北方民族的南下或西方民族的东进, 最终造成边缘地带的民族迁徙通常只能沿着这一半月形地带的自然地理走向进行, 促使该区域形成了一条文化传播和民族移动的走廊, 所以在这一广阔的区域里, 人们总能在各种空间上彼此相隔的文化中找到大量相似性因素。[60] 故该文化传播地带的形成反映了华夏文化与异质文化界限的确立, 所以在传统汉人的地理观中, 从东北延展到西南的半月形地带被看做是一片尚未沾化华夏文明的蛮貊之地。这样元明以来的汉人自然容易把含义宽泛的“他者” ———回回也置于这片与华夏世界迥乎不同的广袤地域中。故在反映民间观念的材料中, 无论是确为回回分布集中地的河西、云南, 还是远非其定居地的辽东、真腊等都同样与回回发生了关联。 下面再看回回分布的纵向延伸性。 前面曾讨论过宋元之交时回回在地域上的延伸性, 如《北使记》中回纥的范围, 从西辽地界开始, “际西不见疆畛”。当时的汉文史料还把印度、康里、钦察等地都纳入回回的概念中。入明以后, 对回回在地理上纵向延伸方面在叙述上又有一些细微的变化。明代小说《西游记》是这样描写回回的位置的, 书中称玄奘从哈咇(即哈密) 继续前行两个月, 便时时遇到和回回。中野美代子认为, 前者指云南的彝族, 后者可能是新疆的维吾尔人。[61] 对于前一项比定,笔者不甚赞同。实际上元曲中经常将与同音的罗罗或者啰啰和回回连用, 一般用于表示对外人贬义的场合。已经有学者指出这些与回回同时出现的罗罗实际上不是彝族而是从中西亚进入中国的啰哩人, 他们在文献中往往也被冠以回回的总名, 以表示其是回回的别种, 族属上可能与吉普赛人有关。[62]从这里可以看出, 明代不少人倾向于把哈密以西两月路程的地区看做是真正意义上的回回地域的开始(因哈密一带在明代是蒙古藩王统治之地, 后来又长期归附中央政府) , 大致从亦力把里地面算起。[63]洪武至正统年间与明朝保持紧密政治经济联系的回回主要来自当时盘踞中亚的帖木儿王朝, 其中许多归附明朝的中亚穆斯林在明代史料被称作撒马儿罕回回。[64] 保留至今的一些这一时期来华的中亚穆斯林家族的家谱中往往溯其先祖原籍撒马儿罕。[65]应当指出, 汉文史料中的撒马儿罕一名其实是用于指代整个帖木儿帝国下的各个城市甚至也包括中亚的其他地区, 因此不能狭义地理解为某座特定的都市。[66] 帖木儿帝国的回回居民对自己国家的实际自称是算端国, 其国首都则在哈烈。[67] 故上述家谱中称其祖先原籍撒马儿罕的表述是不自觉地遵照了汉人话语对中亚的界定方式。当然从中亚再往西延伸, 如伊朗的虎六母斯, 也在《异域志》中以“回纥之国”相称, 实际上仍是表示回回之地。稍晚的一些明代史料中又出现了“回回祖国”的提法, 并将其在地理上与默得那国(麦的纳) 联系起来。[68]至明代中叶以后, 随着对西方穆斯林世界信息了解的增多, 最终在16 世纪早期的正德、嘉靖年间形成了关于中西亚(西域) 地理道程性质的著作并附有相应地图。这就是后来保存在《陕西四镇图说》、《天下郡国利病书》、《秦边纪略》等书中的《西域土地人物略》。[69] 这一行程记详细地描绘了从嘉峪关到小亚细亚的交通路线和沿途城名及其人种与物产, 从中可知明人回回地理观的西限已从阿拉伯半岛的天方延伸到叙利亚和小亚等地。这一带的城市主要依次是哈利迷、阿的纳、安谷鲁、可台、索撒罗、鲁迷等城。对这些地区居民种属的共同记叙均是“缠头回回”或“回回”。[70] 其中哈利迷( Haleb) 被比定为叙利亚的Aleppo , 阿的纳为小亚的Atina , 安谷鲁相当于小亚的Angora ,可台则是小亚的Kutahieb 的省译, 索撒罗是索罗撒的倒置, 可勘同为小亚的Brusa , 鲁迷原本是Rum 的音译, 这里实际上是指当时奥斯曼帝国的首都伊斯坦布尔。[71]《西域土地人物略》将回回分布的西限置于鲁迷( Istanbul) 也标志着明代汉人对回回地理分布极限的认识, 这一知识格局在以后相当长的时间内都未被超过。而从哈密以西到鲁迷的种族成分也是极其混杂的, 至少包括了中亚突厥人、伊朗人、阿拉伯人、奥斯曼土耳其人等不同族属, 所以对回回分布西向延伸性的描述仍然凸现了其包含对象的宽泛性。 三、作为北狄后裔的回回形象: 历史记忆语境下的种族谱系观 在揭示了回回一词的宽泛性之后, 以下所要考察的是, 当时的汉人是通过何种路径来认识其种族谱系的, 以及这最终对后来的回回自身又产生了什么样的影响。为此先来关注学界就文献中回回用法问题所产生的两种不同意见。一种看法认为: 虽然宋金时期的“回回”与“回鹘”(回纥) 常常同义使用, 但自13 、14 世纪之交, 其界限就得到了明晰区分而不再相混, “回回”只是一个指代回鹘(畏兀儿) 以西人群的族名, 并到明初真正转义为伊斯兰教徒。这种泾渭分明的情况持续了很长时间, 直到明末清初之际, 才又像最初的宋金时期那样被汉人混淆起来。[72]另一种看法则认为, 元代文献中的“回纥”一般与回回同义, 泛指伊斯兰教徒。[73] 有的持后一观点的学者还以为, 元代汉族文人出于讲求古雅的心理, 才在下笔时常常选用回鹘、回纥的字眼以代指回回, 并辗转流入明初编修的《元史》中, 但这些古旧的名称在当时的社会已不流行。[74] 考虑到元代文献中所见的具体情况, 笔者赞同后说。除了上述学者在文章中已举的那些实例之外, 类似的证据还有不少: 《元史》卷123 称“阿剌瓦而思, 回鹘八瓦耳氏。”[75] 八瓦耳在《元史·西北地附录》作巴瓦儿的, 在今外里海铁路卡阿赫卡站附近。[76] 故文中的回鹘绝非畏兀儿而是回回。《元史》卷151《张拔都传》,“从近臣汉都虎西征回纥、河西诸藩。”这里的回纥实指花剌子模, 西征之事在《元史》卷122《昔儿吉思传》中则作“幼从太祖征回回、河西诸国”。[77] 至于元人文集中混用这些术语的情况就更加普遍, 上承金宋, 下至元末, 可以说涉及整个有元一代。较早的记载如王恽《秋涧集》卷81《中堂事记》: “中统二年五月七日, 是日, 发郎国遣人来献卉服诸物⋯⋯说其国在回纥极西徼, 常昼不夜。”此处地处亚北极地带的发郎疑指斯堪的纳维亚半岛的北欧地区或者东北欧的商业中心诺夫哥罗德。[78] 与之接壤的回纥显然也是元代汉语中含义宽泛的回回。又忽必烈的汉人谋臣郝经在《陵川集》卷38《复与宋国丞相论本朝兵乱书》中将阿里不哥所据之地称作“西南则大石林牙诸回鹘也”。用语中的大石林牙是指西辽, 故“诸回鹘”也是回回的同义词。类似用法还见于元末张昱描写当时大都城市风貌的《辇下曲》一书。一作“仪台铁表冠龙尺, 上刻横文晷度真。中国失传求远裔, 犹于回纥见斯人”。显然说的是至元年间扎马剌丁从伊斯兰地区携入中土的天文仪器。[79] 一作“花门齐候月生眉, 白日不食夜饱之。缠头向西礼圈户, 出俗升高叫阿弥”。诗中所叙的是穆斯林斋月禁食和礼拜麦加的习俗, 但却使用了唐代表示回鹘的“花门”一词(因花门山是唐与回鹘的界山, 唐人以其作为最北戍堡之名) 来代指回回。另外元末诗人萨都剌在《书史会要》中被记成“回纥人”, 亦是回回之义。[80] 同样被夏文彦在《图绘宝鉴》中目为回纥人的西域画家丁野夫, 仍然是一回回穆斯林, 因回回入华以后多用丁作姓氏(取自教名中常见的Din 之音译) 。[81]与此相对, 真正的畏兀儿人中间却罕有以丁为姓者, 所以个别学者将其判定为畏兀儿人, 当属对有关文化背景了解不周所致。[82] 以上进一步检讨了元代汉文文献中回回、回纥、回鹘彼此混用不分的史实。这里还留有两个问题, 其一, 是否元代文人使用回纥或回鹘的名称只是出于修辞上的用典缘故? 其二, 入明以后, 三者的混用情况是否依然存在? 对于第一个问题, 持用典论的学者多以公文诏令将回回与畏兀儿明确区分为旁证, 说明社会上已不流行回鹘或回纥的名称而只有爱慕古风的文人才用。通过本文上节的分析我们已经确知, 那些将二者断然分开的文书诏令是出自蒙元统治者之手,因此实质上反映了蒙古人将撒儿塔兀勒和畏兀儿视作两族的观念, 这与汉族的回回观有所不同。当然从元曲屡见回回一语, 而不见回鹘等的用法来看, 后者确实已在社会上不大流行, 但如果要以此说明元人使用上述词语仅仅是一种文风上的复古体现, 没有任何族属谱系上的含义, 似也不无疑问。考虑到文献中这类用例的一再出现和历史上回回一词最早确实被用来指代回鹘,所以完全用修辞的理由加以弥缝就显得说服力不够。况且确有史料表明, 相当一部分元代汉人倾向于从谱系上将回回认同为以前回纥的后裔。王恽在《玉堂嘉话》中明确记述道: “回鹘今外五, 回纥今回回”。[83] 可见其人相信回回是历史上回纥的后裔。类似的观念也表现在前面张昱以“花门”称代回回, 如果二者在谱系族源上毫不牵涉, 诗人在此处是不会无故用典的。署名郑思肖的《心史·大义略叙》也说“又回回有数十种, 亦无姓。回回即回纥也”。[84] 对于《心史·大义略叙》的真实与否, 曾在学界引发争论。近来的研究者采取将文中记事与非汉文史料及蒙古传说民俗相印证的方法坐实了其成书于宋末元初的时代性。[85] 若再结合前引徐霆对克鼻梢的注语“回回国, 即回纥”, 可知从族源上视二者为一体的观点在汉人中间流传之久长。因此笔者认为正是这种以对过去的历史记忆为基础的同源论(这实际上到了晚期已经成为了一种“误读”) 在社会上的流行, 才促使文献中三者的混用屡见不鲜而无人指斥其非。 至于第二个问题, 我们看到入明以后, 混用的现象曾有逐渐减少的趋势, 但却一直未绝如缕, 直至明末又蔚然盛行。上节已经引用《明实录》的记载说明了直到15 世纪上半期还有将畏兀儿佛教徒记作回回的情况。而在周致中作于明初的《异域志》中, 又多次用回纥等词表述现实中的回回。如描述位于今伊朗Hormus 的虎六母思, “其国在西南海中, 回纥之国”; 又称位于今巴格达的白达国, “人以雪布缠头上, 即回鹘之类”; 还称南海上的婆登国, “其人与回鹘类”; 交州西北的红夷“皆以布绢缠其身首, 类回鹘”。以布缠首的回鹘系指回回中的穆斯林。而且周氏本人对回鹘即回纥, 继突厥以后称雄漠北的历史并不陌生, 在同书的回鹘条中, 即摘录了这些内容。[86] 书中三者交互并用的行文特点反映出, 至少在作者看来, 他们本质上是一个种族, 所以无妨于名称间的混用。永乐时期出使河中地区的陈诚撰有反映其见闻的《西域番国志》, 该书在历代传承过程中因文字内容的删节变更而出现了多种版本。其中堪为足本的是《竹山集》本, 该本所收录的《西域番国志》实际是陈诚自留的家藏副本, 故文字最全, 较其他版本更反映成书时的原貌。[87] 文段中有两处值得注意, 一是在述及中亚名城养夷时, 云: “荒城遗址, 年久湮芜, 盖其地界乎别失八里蒙古部落之间, 与回鹘更相侵犯, 故人民无宁, 不得安居”。此处的“与回鹘”三字仅见于《竹山集》本, 实际指的正是作为当地土著的回回。另一处则是叙述哈密的人种混杂, “蒙古、回回杂居于此, 衣服礼俗, 各不相同”。其中的回回唯在《竹山集》本中作“回鹘”。[88] 从这种早晚版本在回鹘、回回用语上的微妙改动可以看出明人已经逐渐注意到对二者的区分。相关的另一例是明万历三十七年(1609) 刊刻的王圻《三才图会》,此书“人物篇”中关于世界各国的部分在文字上多源自以《异域志》为蓝本的《异域图志》。[89]而《异域志·红夷》条中的“类回鹘”在《三才图会·红夷》中被改作“其形类回回”。那么这种文字上的变化是否昭示编者已经放弃了回鹘—回回同源说呢? 该书所附的人物插图对此提供了间接的答案。我们注意到, 在书中所附的各族形象插图里, 对本为草原民族回鹘人的刻画竟然大体与大食、西洋、爪哇、回回一致, 都是用布帛裹头, 并以布幅缠腰, 颇似于唐代南海昆仑奴身上所围的“合曼”。[90] 虽然插图旁边的说明性文字将回鹘的族源回溯到匈奴等北方民族,但其形象与同书中所绘的表现北方游牧民族的外显性特征: 骑马、身披裘袄及头戴毡帽形成巨大反差。显然, 作者自身所熟悉的回鹘—回回同源论的知识体系, 影响他作出将回鹘的种族形象塑造为典型的回回模样的安排。如果再考虑到《三才图会》作为类书所具有的向大众普及日常知识的通俗性和商业色彩, 那么可以肯定其对回鹘人形象的重构必然是符合社会大众的认知倾向和欣赏旨趣的。当然以回鹘表示回回的用法在文集中也还存在, 如作于1530 年的康海的《贺少傅兵部尚书晋溪王公平土番序》中有“回鹘贾胡耳, 仰华夏以为利, 藉黄、麝以厚生”的文句。[91] 联系历史背景, 这里的回鹘商胡是指吐鲁番的回回。[92] 同时我们也注意到, 对于那些有出使西洋经历的使者来说, 多数人是不会任意混用有关词汇的, 在他们的著作中也难以见到上述同源论的影响。不过, 像这样享有直接观察域外世界机会的汉人毕竟是少数, 对于社会上更多的见识有限的普通民众而言, 恐怕还是和《三才图会》的编者和读者一样, 满足于从族源和体貌上将现实中的回回和历史上的回纥或回鹘联系起来。所以尽管在明末之前的一个较长时期里, 名称混用的现象已有所减少, 但却始终没有绝迹, 而同源论的影响仍不时得以凸显。该认识到明末清初之际, 在汉族士人那里得到了更为广泛的赞同和推动, 以致像顾炎武和杭世骏这样的学者都撰文附和此说, 其余绪一直下延到整个清代。[93] 建立在对回回族源历史记忆基础上的同源论使得汉族社会重构出的“回回”形象呈现出斑驳不纯的面貌: 一方面带有现实社会里中、西亚穆斯林的文化因素, 而另一方面又把个别原本用来描绘北方游牧民族的程式性话语以及相应的文化特征施加于其上。例如《孤本元明杂剧》中的“祝圣寿万国来朝”中出场的回回国王介绍本国的风俗说: “牛羊遍野, 人人善念看经, 个个持斋把素, 身披锦袄貂裘, 口食香酥美味。”此处回回从衣着饮食上考量, 毋宁更近于生活在塞北苦寒之地的游牧民族。在《黄廷道夜走流星马》中位于雁门关以北的沙陀国中也出现了回回的形象。[94] 相关的事例还有《明会典·礼部》卷31 “大宴乐”中出现的西戎形象: “间道锦缠头, 明金耳环⋯⋯系腰、合钵(后略) ”。[95] 间道是明代绢织物, 大致幅长二尺, 另外该词也被用来表示用木棉织成的可防盗剪的红纱, 以后大量行销日本, 在日语中还有广东、邯郸等名称。[96]以织锦缠头系对有缠回之称的穆斯林的着装的刻意模仿, 但“系腰、合钵”却是地道的蒙古人打扮。合钵一词本为蒙古语qabtaγ a～qabtarγ a 的缩合形式qab 的音译, 该词在蒙古语中本义为“口袋, 包袱”, 词根来自突厥语。元代汉语从蒙古语中借用了这个词, 明清以来在文献中多写作荷包或合包。[97]系腰当指《黑鞑事略》中“用红、紫帛捻成线, 横在腰上”的“腰线”, 属于蒙古传统服装辫线袄的基本特征, 参证《元史》卷143《自当传》的“乃赐秃满迭儿黄金系腰”, 叶子奇《草木子》卷3 下“帽子系腰, 元服也”, 《通制条格》卷27《杂令·控鹤等服带》中伯颜上奏禁止普通民户“系着裹肚、系腰”这三条史料, 可以确证此点。[98] 而在明朝官方“大宴乐”乐舞节目中出现的北狄形象就是“单于冠、貂鼠皮簷⋯⋯系腰、合钵”。所以宴乐中西戎角色的扮相实际上是一个集回回与蒙古的打扮于一身的混合物。又如在描写唐玄奘西天取经的戏曲《狮蛮国直指前程》中, 将原本表示伊斯兰教中职业教士阶层的答失蛮( 波斯语danishmand) 说成是地名———达狮蛮的田地, 并把回回表现为佛教徒。其中的老回回的打扮是: 戴狮盔、簪雉尾、狐尾、系丝条、带数珠; 小回回的打扮则是: 戴回回帽, 穿回回衣。[99] 以带数珠的佛教徒的形象来刻画名为答失蛮之地的回回在今人看来, 自属不伦不类, 但却反映了当时的一般汉人还不能区分伊斯兰教和佛教, 甚至戏曲中还沿袭了前人把穆斯林祷告的光塔称作拜佛楼的陈说。[100] 而从戏曲中回回的装束来看, 透露出的仍然是一种杂糅了西域穆斯林和北方民族文化特征的复合形象。其中狮盔的打扮疑有更早的文化渊源; [101] 而像回回衣、帽之类的装束自然是来自现实中的西域穆斯林, 但簪雉尾、狐尾的打扮却又是源自当时汉人熟悉的以蒙古等北方少数民族的衣着。他们习惯在帽子上插上鸟兽羽毛以为装饰, 以至明朝建立后明令禁止汉人效仿这一打扮。[102] 相对纯粹的回回装扮见于元曲《十探子大闹延安府》中, 那里面回回官人的衣装是回回帽、白手巾、比里罕、海鲛项帕、锦手巾等, 比里罕疑为新波斯语pÆr½han (衬衫) 的音译, [103] 海鲛项帕的原型当为穆斯林所缠的头巾。远在13 世纪中期的波斯史家就曾写道, 窝阔台在位时期, 汉地的戏班子表演的戏曲中已有顶缠头巾的穆斯林的形象。[104] 这种根植于历史记忆基础上的谱系观念, 本来只是一种出自汉人“他者”视角下的话语产物, 但最终却又反向转化为明代后期以来逐渐以回回作为自称的族群用以建构自身认同的重要资源。研究者曾分析过清代成书的《回回原来》中唐皇借兵西域并得到三千回兵, 后使其各配汉女从而其子孙形成在华回回人的传说, 认为故事中的借兵回回之说无疑出于唐朝借兵回纥平定安史之乱的史实, 并列举了清末民初回回人所持的这一观点。[105]笔者赞同这一解说, 不过要强调的是, 此传说其实在明末就已非常流行, 故其初现于口碑的时间理应更早。17 世纪上半期来华传教的葡萄牙人曾德昭(A. Semedo) 在1638 年完成的《大中国志》中, 提到了他对中国的伊斯兰教徒(书中作摩尔人) 的观察。他说这些人大约在七百年前被中国皇帝从突厥斯坦( Turqnestan) 召来, 以帮助平定当时发生于中国的叛乱。以后他们就留居于中国。[106] 从传说所反映的时间(大约是唐代) 和这些人的原居地中亚(突厥斯坦) 来看, 确实是衍生自历史上回鹘助唐平叛的史实。联系到上文所指出的回鹘—回回同源论在元明两代广泛流传的事实, 那么不难想见, 正是这种观念在社会上的日益传播, 导致其最终以潜移默化的方式影响到在华穆斯林的历史观, 并被他们吸收变通, 反过来创造出关于自身起源的族源传说。该传说的定型从此成为原来居住分散, 来源多元的回回人建立起一个统一族属意识的最为有力的思想资源, 所以晚至清季民初, 全国各地的回回都还不同程度地保留着对它的记忆, 甚至同治年间因起义失败而迁往中亚的东干回族也不例外。[107] 四、朝贡与拒斥: 华夷秩序语境下对回回形象的二重建构 传统的中国国家观带有明显的天下中国观的色彩, 并将中国视为一个投影图像的中心部位,而四邻的民族不论其实际控制面积如何广袤, 都始终处在该图像的边缘部分。108] 同天下中国观相对应的种族认知体系则是华夏/ 蛮夷的二元对立观念。华夏被视作占据了相对中心的地理位置,而蛮夷则按东夷、西戎、北狄、南蛮的种族分类法环布于中国的四方。早在春秋时期, 华夏诸国的政治人士就提出采取比较温和的绥靖论, 或者更为激烈的主战论来维系华夏与蛮夷之间的秩序。[109] 秦汉以降随着对周边各族羁縻政策的广泛采用, 体现这一政策的朝贡关系则渐趋加强。 但朝贡关系的建立并不意味着形成了一套中国对异民族进行物资盘剥的机制, 相反前来进贡的异族从中国所得到的回赐通常在价值上要高于其进贡的物产, 故对他们来说, 朝贡实际上已构成一种从中国获取物质的重要渠道, 所以中国有时会出于财政的考虑主动减少朝贡的次数。而从另一方面看, 异族向中国的朝贡与附属对于中国专制权力的确立则有着重要的政治意义。朝贡本身所产生的权威可以作为一项十分重要的巩固权力的统治工具来运用。[110] 另外中原王朝如果过于削减朝贡贸易的规模和频率的话, 则有导致一些外族(主要是北方游牧民族) 以武力进犯相威胁的危险, 所以允许异族朝贡并借此将其纳入以华夏为主导的轨道中和积极加强军备, 便共同构成了长期以来中华帝国用以维系并调整华夷秩序的最常用的两种手段。[111] 以上可以说是对于朝贡关系较为传统的认识。 近来研究中华帝国对外关系的学者, 则对朝贡行为中所特有的礼仪功能给予更多的关注与强调。这些新的考察不仅将礼仪本身当作将政治权力合法化的工具, 而且还试图超越这一认知模式, 进而将其上升到宇宙论的层面上予以阐释。汉学家何伟亚即认为礼仪可以重建中心并以此来规范政治关系, 并由此强调礼仪的宇宙论含义和实用性含义本来就密不可分。[112] 笔者认为,如果将上述对朝贡关系的新旧认识综合考量, 则对于以下回回形象的理解会有所裨益。而在何伟亚所研究的清代以前, 较醒目地凸现朝贡归附活动的礼仪色彩的事物主要是两项, 一是直观地表达前来中国朝贡和归附的外族人形象的自梁以来的《职贡图》图画系列, 二是由官方教坊编排的以反映异族人不远万里前来朝贡为主题的乐舞形式。而作为族称的回鹘—回回二词, 在其中相继扮演着典型的外来人角色。 表现异族朝贡的歌舞形式较早反映在保存在《乐府诗集》所收梁人周 创作的《上云乐》中。里面名唤文康的西方老胡带着奇兽凤凰和狮子前来给皇帝祝寿, 并表演胡人舞蹈以致庆贺。以后在宋代的官方教坊机构中还保留了类似性质的节目, 见《宋史》卷142《乐志十七》: “队舞之制其名各十小儿队, 凡七十二人⋯⋯八曰异域朝天队⋯⋯执宝盆⋯⋯十曰射雕回鹘队”。同卷还称教坊乐曲中直接以此为题材的尚有《万国朝天乐》、《朝八蛮》、《回鹘朝》、《万国朝》等。从名称上看, 这些乐曲反映的都是宋朝官方所预设的“四夷来朝”的景象。上述题材一直保留到明代的宫廷歌舞中。当时常常在重要的节日中表演“万国来朝”“九夷进宝”“八蛮献宝”等队舞。有时在明代官方舞蹈中还会让前来朝贡的“四夷”角色具体化, 其中西戎一角即由继承了回鹘的回回承担, 有关动作是“拜跪朝谒, 喜耀俯伏之状”。[113]通过形象的体姿语言刻画出朝贡蛮夷对中国一心向化的归顺态度。正是采取这样带有鲜明礼仪色彩的乐舞表演形式, 一种以华夏中心观为主轴的华夷秩序得以从精神上被牢固地构建起来, 在这一礼仪性语境中, 像回回之类的朝贡蛮夷遂被定位在忠实的服从者和归化者的位置上, 从而传递出一种华夷秩序稳固而和谐的意象。 耐人寻味的是, 反映中原王朝华夷观念的乐曲同时也以各种形式渗透到民间文化中, 由此折射出中国传统社会中体现统治者思想的大传统对于民间小传统的潜在影响。早在宋代的民间歌舞中就已盛行仿自教坊歌舞内容的若干题材如“穿心国入贡”“诸国献宝”“六国朝”等。[114]以后明代民间戏曲中也出现了像《祝圣寿万国来朝》这样的题材。这些乐舞在宋明时期常常以“波斯进宝”的名称而闻名。[115] 不过到明清时期, 时代感更强的回回似乎逐渐取代了带有陈旧历史气息的波斯。如上述“祝圣寿万国来朝”中以回回国王的口吻叙述道: “偏邦小国侍奉天朝,年年纳土归降, 岁岁称臣行表⋯⋯俺西戎国别无甚礼物, 收拾奇珍异宝, 无瑕白玉。近来山中射猎收得青狮子一双, 乃世间奇兽, 正可进贡天朝。”清人李绿园的小说《歧路灯》第63 回中在描写有关丧葬时的舞乐表演时, 即作“跑竹马的, 四挂鸾铃响, 扮就了王昭君出塞和亲。耍狮子的, 一个绣球滚, 装成那回回国朝天进宝。”此处出现在丧葬礼仪中的回回进宝主要是起一种活跃现场气氛的作用。而在近代河北杨柳青年画中也很流行回回进宝的题材。[116] 它由四幅连续的画面构成, 每幅画上都是一个异域人手推一辆装有财宝的独轮车的形象, 各幅画面的上方依次是回、回、进、宝。这里之所以拿装有财宝的独轮车作为画中的主要形象, 是因为其在中国民间文化中蕴涵着发财致富的吉祥寓意。[117]车中的财宝被描绘成宝盆的形态, 盆中栽着茂盛的植物, 上面还挂着元宝。这实际上是模拟清代以来华北民间流行的摇钱树的形象。描写北京生活的《燕京岁时记》称京城人家于岁暮之时“取松柏枝之大者, 插于瓶中, 缀以古钱、元宝、石榴花等谓之摇钱树。”[118] 显然民间年画中的“回回进宝”主题作为一种吉祥图案寄寓了人们希求富贵的世俗观念, 使得华夷秩序下处于朝贡地位的回回在民间话语中继续转化为一种寓意吉祥的“他者”符号。[119] 纵观以上官方或民间话语中对回回形象的处理, 表现的都是回回主动将本国财宝无偿进献天朝以示恪守外臣礼节。该主题的塑造, 无形中强化了人们观念里华夏对四夷支配合法化的固有印象。 更为生动地表现回回在民间话语中活跃形象的要数安徽贵池乡村傩文化中的“舞回回”傩戏表演。较早以东京大学中国戏曲史研究专家田仲一成为首的调查者就出版了以该地演剧文化为对象的考察报告, [120] 以后又出版了更为详尽的附有摄影图集的资料性著作。不过这批材料刊布以后, 尚未引起历史学者的充分重视。据介绍, “舞回回”的表演类型在当地尚存有回回献宝、回回舞方、回回舞刀、回回舞狮、回回醉酒等类型。[121] 回回献宝型无疑延续了教坊乐舞中的夷狄进贡主题。另在有些表演节目中还伴有回回祝福的内容, 由老回回带领四个小回回向东家拜年:“恭喜东家发财又发福, 买田又发福, 买田又做屋, 看猪大似牛, 做酒清似油, 凡百事等, 吉祥如意。”祝福完毕以后, 回回则受到茶果款待。事后回回又接受邀请演唱喜曲, 以表祝贺仪式。回回舞方则由四名回回出场, 并分四角站立, 沿对角线穿插跳跃, 称作“舞四方”或“舞方”。[122]这里的“回回祝福型”乐舞仍然继承了以前官方与民间话语中由回回表达的祝福与吉祥寓意的一面。至于“回回舞方型”乐舞则包含了古代“四夷来王”和四方四神的双重意义, 并象征着国泰民安。有时为了突出这种礼仪意义, “回回舞方型”乐舞要在社树下表演。[123] 第三种“回回舞刀型”乐舞则使人联系起现存日本的传自中国的戏乐画卷《信西古乐图》中的掷刀弄剑图像。第四种“回回舞狮型”的历史渊源更为久远。狮子自汉代传入中国以后, 长期被视为适于作朝贡异兽的珍稀之物。前述《上云乐》中已有祝寿狮子的形象出现。以后在唐代段安节的《乐府杂录》中对狮子舞有更细致的描写。《乐府杂录·龟兹部》: “戏有五方狮子, 高丈余, 各衣五色, 每一狮子有十二人, 戴红抹额, 衣画衣, 执红拂子, 谓之狮子郎, 舞太平乐曲。”嵇穆认为, 这一狮子舞很可能是以与活狮子进行驯兽游戏或征战作为背景基础的, 其形式属于以前从西域传进中国的“百戏”系列。此处的五方实际上象征着世界上的各个不同部族, 与之相伴的六十位狮子郎当是代指最初的胡人伴舞者。[124] 又《通典》卷146《乐典·坐立部伎》: “五狮子各衣其方色, 百四十人歌太平乐舞 以从之, 服饰皆作昆仑象。”类似的舞狮细节也见于白居易的《新乐府·西凉伎》, 其中的舞狮胡人作“紫髯深目”“鼻如锥”。[125] 这里《新乐府》中对舞狮胡人的相貌描写来自于现实中高鼻深目的西域胡人, 估计龟兹乐中作为胡人伴舞者的狮子郎的形貌与之类似。但《通典》中的伴舞者则作“昆仑象”, 当具有南海诸国体黑卷发的体貌特征。两者记载的差异说明了出现于狮子舞中的异族人兼有西域人和南海人两大系统。而就所见的文献和实物而言, 自唐代中后期以来, 人们似乎更多地把狮子和昆仑人联系在一起。[126]这些昆仑人在人种和文化上大体可以看作宋代以降的南海波斯人的前身, 他们都具有黑皮肤, 卷发, 擅长驯养大象等共同之处。唯晚期民间图画中的波斯一类的南海居民往往由于体格矮小, 而素有矮波斯之称。[127] 再看贵池傩舞表演中出场的回回形象: 在回回舞狮时, 所喊的口号有“回子舞来回子舞, 回子舞到西凉府”; “回子生得矮, 只会唆牛奶”; “回子鼻梁高”, “爱吃糖烧饼”; “皮靴踏踏响, 步步上金阶”等。[128] 这里的“鼻梁高”“唆牛奶”“着皮靴”“舞到西凉府”等内容明显与前述中亚胡人的特征相合, 但身材矮小却又暗合“矮波斯”之类的南海人种的体质特征, 所以舞狮场合中出现的回回与历史传统中的胡人一样, 也是兼有西域和南海两大人种的特征。这一点还清楚地体现在“舞回回”的面具中: 一组的相貌特征是凹眼隆鼻, 色目红须, 胡子明显上翘; 另一组则与日本伎乐中的“昆仑”一致: 均为眼睛、牙齿向外鼓出, 并有团团的鼻子, 带有强烈的南蛮人的模样。[129] 前者的形象自然反映的是从中、西亚入华的高鼻深目的人种, 后者则与南海居民的体质特征大致相符, 因此贵池县流行的“舞回回”乐舞实际上是传统汉族社会将两种不同地域的外族人种特性整合到一起的产物。 回回饮酒型是由两人装扮的回回表演饮酒及醉酒的动作。研究者已经将其与唐代乐舞“醉胡子”和后来东传入日本的“胡饮酒”伎乐联系起来。[130] 目前日本法隆寺、西大寺等保留的时代为8 —10 世纪各种吴乐账目中常常出现醉胡(或醉胡王、醉胡从) 假面。学者认为伎乐中的醉胡与《上云乐》中的“又善饮酒”的老胡是有关联的。[131] 以上研究大致理清了伎乐发展中的一些问题, 但中国是这种表现醉酒主题艺术的原生地吗? 对此曾有日本学者注意到希腊人为了祭祀酒神所做的滑稽表演与显示出醉态的伎乐醉胡在形式上很接近, 故以为两者应当有一脉相通之处,可能有着共同的起源。[132] 这一见解有着相当的直观性, 但缺乏对其中间环节的考察。专门表现胡人醉酒姿态而非通常的饮宴内容的题材在中国艺术传统中确实很难寻觅, 但它们在中亚一带却不时能够见到。如现藏拉萨大昭寺中心佛殿松赞干布殿内的一件大型银壶的壶身图像中有一组人物活动图案, 表现的正是胡人醉酒后被人搀扶的主题。考古学家从该银器的纹饰与人物形象特征上分析其制作于7 —9 世纪的中西亚一带, 可能是在14 世纪由古格地区流入拉萨。[133] 更早的胡人醉酒形象出现在公元2世纪犍陀罗地区的一块浮雕上。图像中所见的受到侍者扶助的醉酒的裸体男子被比定为希腊的酒神狄俄尼索斯。研究者还就这种与酒神信仰有关的醉酒造型艺术向东方的传播作了梳理。[134]所以笔者认为，唐代醉胡题材的远源确实可以追溯到随着希腊人东进而流播到中亚的酒神信仰中，但其出现的直接动因还是和中亚同类艺术题材的文化接触右关。 以上考察了贵池“舞回回”题材的历史渊源，可见其中的“回回”完全承袭了先前汉人描述胡人的许多程式性话语。对回回的这种认知方式从本质上说仍旧源自华夷秩序向民间社会的投射和延伸，只是原本在国家朝贡体制中占据一极位置的胡人和贡物(瑞兽和珍宝)向下位移到了基层社会中，并演变为民间小传统中体现欢乐吉祥寓意的“他者”符号，最终融人到祭祀与娱神特性十分突出的摊戏文化里。在这一过程中，华夷秩序赋予回回的归化者和朝贡者的性格通过献宝、舞狮等动作表演在民间话语中沉淀下来，而且紧密地与民间文化和世俗生活实现了接轨(如舞回回的表演在社树等特定的地方举行，回回祝福的内容均与村民的日常生活息息相关等)。由此观之，该案例一方面彰显出国家大传统对民间小传统的长时段的无声渗透，另一方面又揭示了小传统为了使大传统更为贴近自身，而在形式内容上对其所做的积极改造。二者相辅相成，共同构筑出大传统和小传统之间的互动统一关系。最后，还有一个普遍性的问题应该引起关注，即在朝贡话语中，以胡人或回回为代表的外来人为什么总是和狮子一类的瑞兽以及乐舞表演交织在一起呢?对此我们认为K. Sterckx所作的一项研究提供了理论上的支持。他指出在中国古代，音乐被相信能够同时具有驯化动物兽性和改变蛮夷天性的教化作用。该认识与传统上将外族与禽兽在生理层面上相联系的观念息息相关。[135]所以通过乐舞表演来表现胡人携带异兽前来朝贡的归化行为即是遵循这种思想构建出来的产物，藉以宣扬通过礼乐手段来成功地改变异族本性与文化的政治理念。 上文论述了华夷秩序语境下对回回朝贡者和归化人形象的透视，显然这种视角下的回回形象带有浓重的礼仪化色彩。现实中的回回能够这样轻易地被纳入到华夷体制下吗?如果在实践层面中做不到这一点，那么又该如何维持上述理想中的华夷秩序呢?此类追问并不仅仅针对回回这样特定的外来人群，在原理上也适用于所有的外族。华夷秩序下中国对外来人的态度往往具有多面性。在许多王朝都共同实行的羁糜体制下，通常并不强烈要求那些居住在边远之地的少数民族改变其固有习俗与文化，外族在这方面的权利一般情况下还能得到适当的尊重。相比之下，对于那些已经长期人居内地的民族来说，使其归化的动机就要强得多。自安史之乱后，随着华夷之防思想的高涨，发端于这一思想基础上的对于外族的不信任感也滋长起来，尤其体现在宋、明这样的汉族王朝中。[136]这种对外族的警惕和拒斥的认知倾向也反映在汉人对回回的态度上。具体到回回, 又有两点容易引起汉人的注意。一是自元代以来, 从各种渠道来到内地定居的回回数量很多, 而其中的不少人又严格遵从本群体的宗教教规和文化习俗, 因此对于有着长期“以夏变夷”传统的汉族社会来说, 是一个不合通常文化同化规律的例外。二是自宋金以来, 社会上已经意识到回回是一个宽泛的分布于中国之外的地理—人群统一体, 但又有这么多的回回进入中国内地并从此定居下来。故一旦局势发生动荡, 持传统华夷二分观念的人就容易对其产生防范心理。对于这两点, 下面将用具体材料予以论证。 对回回不从中华礼俗的批评见于顾炎武的《日知录》。是书卷29 “吐蕃回纥”条把回回看做是历史上回纥的后裔, 并称与其他已经逐渐“登科第, 袭冠裳”的“蛮貊之裔”相比, “惟回回自守其国俗, 终不肯变, 结成党伙, 为暴闾阎, 以累朝之德化, 而不能训其顽犷之习。”用语中流露出明显的夷夏之防的论调。其他如《明实录》世宗嘉靖十六年正月壬寅条下甘肃巡抚赵载向礼部的覆奏中称: “且诸夷之中, 回夷最黠”。回回在宗教上的“自守其俗”尤易被视外族如夷狄的保守人士所攻击。一直到清代, 清世宗在雍正七年所下的名义上要求对回汉一视同仁的诏书中还承认“数年以来, 屡有人具折密奏, 回民自为一教, 异言异服, 其强悍刁顽, 肆为不法, 请严加惩治约束等语。”[137] 到清中期以后, 西北与云南等地连续爆发的多次回民起义, 愈益加重了统治者将回回看做是历史上不断威胁华夏的夷狄同类的成见。[138] 如果说这类材料还只是反映了统治阶层中一部分人的看法的话, 那么下边我们将要分析的阿合马和马新贻的案例则在一定程度上反映了民间社会对回回的认知态度。这里之所以将两个生活时代相隔甚远的历史人物放在一起讨论, 并不只是由于他们的族属相类, 主要还是考虑到以下因素: 两人都是凭借政绩在朝中进据高位的显宦, 可谓在一定程度上代表了入仕回回在官场中所能到达的最高位置, 但结局又都不得良死。发人深省的是, 围绕其身亡原因的社会流言有着一些相似的地方, 而且均与他们的族属出身分不开。 关于阿合马的遇刺原因, 今天的研究已经比较清楚, 暗杀他不仅仅是个别汉族义士在道义原则支配下作出的个人行为, 而是元朝统治阶层内部汉人官员和回回臣僚矛盾长期激化的结果。事件背后的真正主谋人即是朝中掌握实权的汉官张易。[139] 有意思的是在当时人所著的《心史·大义略叙》中特地提到阿合马与外人的勾结, “拔都自僭建宫殿于回回地面, 暗通接阿合马, 将谋响应兵, 夺忽必烈之国。”最后又称阿合马被杀以后, “拔都所据守回回之地, 皆阿合马族类,谋为阿合马报仇, 相与拔都大兴兵攻忽必烈。”[130] 文中的拔都实为封地在中亚的海都的讹误, 这缘于民间传言中易将两者的名称事迹弄混。[141] 此处对阿合马与海都勾结谋叛的记叙虽非史实, 但这种把阿合马攻讦成反叛者的手法却真实地透露出当时社会上的普通汉人对回回人群的深重不信任感与防范心理。[142] 在《心史》作者这样的汉族士人看来, 中亚的回回人实质上是一个觊觎中国富饶并准备入侵的危险人群, 而类似阿合马这样仕宦中土的回回人又给自己的同乡起着里应外合的内奸作用, 因此, 其受诛是祸由自取。文中还极尽夸张地写道, 阿合马死后, 鞑靼人不准在中国的回回人带刀, 并严格限制其行动自由。这一描写与其说反映了鞑靼人对回回人的态度, 不如说映射出当时社会上的不少汉人担心回回趁机发难的戒备心态。汉人对回回的警惕心理更早表现在当蒙哥去世时, 忽必烈的心腹谋士郝经为规劝其迅速返回以争夺帝位而撰写的《班师议》中, 列举的一条时局不稳定的因素就是“塔察国王与李行省肱脾相依, 在于背胁; 西域诸胡窥觇关陇, 隔绝旭列大王”。[143]此处能够隔绝旭烈兀与忽必烈联系的西域诸胡当指中亚一带的回回人。郝经担心这些人会利用时局的混乱, 骚扰入侵对忽必烈一派来说战略位置和经济地位都至关重要的关陇地区。这种预测在今人看来是一种对时局过分严重的估计, 但在当时应属不少汉人的共识, 所以像郝经这样素以务实著称并善于判断形势的谋臣才会在上书中直言相告。 相较而言, 咸同时期政治上非常活跃的出身回回教门的大臣马新贻, 在两江总督任职期间遇刺身亡的真实原因至今仍不可详考。对于影响如此重大的一桩事件, 清廷方面却只是匆匆确认曾国藩等人作出的将刺客与海盗相联系的调查结论即宣告结案。这种反常的处置导致民间普遍质疑此事幕后另有原因, 由是而生的种种猜测遂在日后清末稗史笔记中愈传愈奇。有的怀疑此事出自湘军将领陈国瑞因不满马氏袒护洋教而采取的报复举动, 更多的野史则视刺客的行为纯属为朋友报仇的义举。但薛福成的《庸盦笔记》卷3 “张汶祥之狱”中却记载了当时流传的一种说法, 称刺客张汶祥在接受审讯时, 竟然声称: “我为天下除一通回匪者”。薛氏本人相信这纯系诬词。此外, 有的野史述马氏早在担任浙江巡抚时, 即已接受新疆回部叛王的伪诏。此事后来被张氏从友人处得知, 遂萌发行刺之心。[144] 这些荒诞不实的说法所以能在当时广为传布, 显然和咸同时期西北和云南一带如火如荼的回民起义的历史背景有关。在当时这一特殊政局的刺激下, 仕途一帆风顺的重臣马新贻的出身容易成为社会上广泛议论的一个敏感话题, 复由于其死因的离奇, 都促使对回回持警惕反感的人们倾向于接受并传播将马氏之死与勾结回回反叛相联系的谣言, 故围绕马氏死因所引发的臆测与从前对阿合马之死的传言有着明显的共通之处,这种表面相似现象的背后映照出的均是主张森严夷夏之防的思想潜流。再加上回回作为特定人群, 一方面处在边陲或外国, 另一方面又遍布内地, 这种分布格局更容易在动荡的时局下激起汉族对外族人的紧张感和拒斥心理, 并由此滋生出种种传言。 此外, 在民间小传统中有时也能发现将回回描述成必须拒斥的入侵者的形象。同样是在贵池的傩戏表演中, 刘街乡南山村所上演的“刘文龙赶考”傩戏中就有刘氏中状元后带兵平定入侵回回的题材。唱词中完全用一套刻画北方民族的程式化用语来表述回回, 如其中的九天玄女将回回称作“夷人回回”, 回回国王则自称“身居夷狄, 素在北海”, 并发兵寻衅, 侵犯天朝。与之相映照, 刘文龙的唱词中也有“胡儿性是犬与羊, 不知礼义与纲常”之语。最后回回战败,重新献上降表, 表示“以后情愿年年进贡, 岁岁来朝, 永不再反”。而在刘街乡姚氏村和太和章村同样以刘文龙为主角的傩戏中, 他奉命前去讨伐或出使的蕃国中的士卒与仆人也是以回回的面目出现。[145] 这几处的“胡”“蕃”与“回回”构成了实质上可以互换交替的字眼, 均为表征外来进犯者的代名词, 由此从民间话语的语境中折射出华夷秩序中排斥外人(从胡人到回回) 的另一面。综上所叙, 将回回作为朝贡者和来犯者这两种截然不同的形象综合起来, 彼此比照和补充, 即可从中窥知传统的华夷秩序观对外来人看法的全豹。 综合所论, 可以认为长期以来汉人话语中的“回回”所包容的对象十分宽泛, 并不局限于伊斯兰教徒。虽然明末以降, 该词在汉回双方的书面文献中均逐渐定格为穆斯林, 但正如贵池“舞回回”题材所表明的那样, 在晚近时期汉族社会的某些民间话语中, 回回仍然扮演着一个像先前的胡人那样的含义宽泛的“他者”角色, 这显示早期历史传统所遗留的影响在社会上并未被完全革除, 相反还在部分民间话语中通过融入小传统的途径得以顽强地保存下来, 以至我们能够在有关材料中捕捉到此类历史陈迹。在涉及泛指外来人的场合中, 形象宽泛的回回实际上起到了取代更早时候出现的胡人的效用, 因此早先用于描述胡人的诸多程式性话语大量被移植到晚期的回回名下。而无论是早期的胡人, 还是晚期的回回, 就其本质而言都在汉族传统社会中扮演着一种有别于华夏自身的“他者”角色, 同等地处在华夏/ 外夷二分认知模式中的客体一方。建立在对比基础上的这种二元对立的镜像既映照出华夏之邦的文化本相, 同时也凸现出传统华夷观念的持续性和有界性。通过将这种“他者”视角引入民族史研究, 还可以促使我们重新思考一些已被广为接受的观点。例如, 学界通常以元代官方在进行户口登记时把“回回户”,列为诸色户记中的一类当作回回民族在元代已经正式形成的证据。但正如本文前面所剖析的,蒙古语中的撒儿塔兀勒最初只是个地域名称(所谓回回地面) , 而后才延伸到实际上包括了来自中西亚各地的不同人群身上。这些出身与习俗迥异的人群来华之后在短短的有元一代中就弥补了先前的语言和文化信仰上的隔阂, 而建立起一种类似于民族认识范式中不可缺少的内部认同感吗? 对于这类答案远未明朗的问题, 笔者认为还需要做更多更深的研究, 而不宜遽下结论。[146] 注释： 【1】参见姚大力:《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》,《中国学术》2004年第1辑,北京:商务印书馆,2004年,第94—95页。 【2】参见杨志玖:《回回一词的起源和演变》,收入氏著《元史三论》,北京:人民出版社, 1985年,第147—148页;作者后发表此文同名增改稿,刊《回族研究》1992年第4期。杨氏在后者注释中对一些学者所提出的不同意见重新作了答复。 【3】森安孝夫:《ゥィグル文字新考—回回名问题解决への一础石—》,东方仝主编:《东方仝创立五十周年纪念东方论集》, 1997年,逆第1240—1226页。此前也有不少学者持同样观点,但多从历史背景方面着眼,未从语言本身作细致的考辨,具体篇目兹不赘述。 【4】参见杨志玖:《回回一词的起源和演变》,《回族研究》1992年第4期; Paul Pelliot,Notes on Marco Polo, vol.Ⅰ, Paris: Imprimerie Nationale, 1959, p. 23;刘迎胜:《有关元代回回人的语言问题》,《元史论丛》第10辑,北京:中国广播电视出版社, 2005年,第22页;姚大力:《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》,第94页等。田坂兴道有类似的看法,他指出回回广义上系指西域,狭义上则用作突厥系民族或中亚的意思,参氏著:《中にぉける回教の佾とその弘通》(上),东洋文库, 1964年,第722页注86。 【5】参见刘禾:《跨语际实践———文学,民族文化与被译介的现代性(中国, 1900—1937)》,宋伟杰等译,北京:三联书店, 2002年。 【6】参见黄兴涛:《“话语”分析与中国近代思想文化史研究》,《历史研究》2007年第2期。 【7】额尔登泰、乌云达赉:《蒙古秘史》校勘本,呼和浩特:内蒙古人民出版社, 1980年,第976、321页。 【8】Igor de Rachewiltz trans. with commentary,The Secret History of The Mongols: A Mongolian Epic Chronicle ofthe Thirteenth Century, vol.Ⅰ, Leiden: Brill, 2004, pp. 561—562. 【9】研究这一碑石的论文较多,可参见爱宕松男:《所谓“成吉思汗石”にする诸研究に就ぃて》,《东洋史研究》第4第3期, 1939; S. Murayama (村山七郎), ber die Inschrift aus dem Stein desˇCingis ,Oriens3/1950, pp. 108—112等。 【10】P.Pelliot,Notes on Marco Polo,vol.2, Paris: Imprimerie Nationale, 1963, p. 647. [11]Meng-Ta-Pei-lu und Hei-Ta-Shih-Lüeh.Chinesische Gesandtenberichteüber die frühen Mongolen 1221und 1237. nach Vorarbeiten von E.Haenisch (海尼士)und Yao Ts ung-Wu(姚从吾),über. und kommen von P.Olbricht und E.Plinks, Wiesbaden,1980, SS.211—212.可为这一勘同作旁证的是,《元史》卷117中出现的同音人名撒里答即在非汉文史料中被拼写成sartaq,伯希和已经指出它和sarta ul的联系。参P.Pelliot,Notes sur l histoire de la Horde d Or, Paris: Librairie d Amérique et d Orient-AdrienMaisonneuve, 1949, p. 34. [12]G. Kara,ZHIYUAN YIYUIndex Alphabétique des Mots Mongols,Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hung, 1990, p. 322. [13]参看Peter B. Golden , The World of the Ras Ëlid Hexa glot ,in Tibor Halasi2Kun et al. , eds . , The Kin gpsDictionar y : The Ras Ëlid Hexa glot 2Fourteenth Centur y Vocabularies in Arabic , Persian , Turkic , Greek ,Armenian and Mon gol ( trans by Tibor Halasi2Kun etc ) . Leiden : Brill , 2000 , pp. 1 —24 ; Thomas T.Allsen , “The Ras Ëlid Hexa glot in its Eurasian Culture Context ," op. cit . , pp . 25 —49. [14]Tibor Halasi2Kun et al. , eds . , The Kin gps Dictionar y : The Ras Ëlid Hexa glot 2Fourteenth centur yvocabularies in Arabic , Persian , Turkic , Greek ,Armenian and Mon gol (trans by Tibor Halasi - Kun etc ) .p. 258 :202 —colC 3. [15]收入《北京图书馆古籍珍本丛刊》经部6 , 北京: 书目文献出版社, 1990 年, 第470 、523 页。 [16]П. П. Поппе, МонгольскийСловарьМукаддиматАл- Адаъ, MOCKBA1938 S319 , 446. [17] Sart一词在中亚长期有两个含义,商人或伊朗人。因为该词系通过东伊朗系粟特语的中介(比较粟特语中的s rtp w—“萨宝、商主”)借自梵语的sārtha (商人),故导致这一原始词义以后长期保留下来。而该词作为种族名称长期特指与突厥人不同的伊朗人,并一直延续到了15世纪以后的察合台突厥文献里。参见G.Clauson,An Etymological Dictionary ofPre-thirteenth-century Turkish, Oxford: Clarendon Press, 1972, p. 846; M. Pavet de Courteille,Dictionnaire Turc-Oriental, Paris, 1870, p. 334.后者将该词定义为“不能听懂突厥语的波斯市民”。 [18]拉施特:《史集》第1卷第1分册,余大钧、周建奇译,北京:商务印书馆, 1983年,第247页。 [19]哈剌鲁人在蒙古西征前夕主要分布在巴尔喀什湖南岸的伊犁河流域中下游,靠近西辽统治的腹心地带。参Igor de Rachewiltz, Turks in China under Mongols: A Preliminary Investigation of Turco-Mongol Relations in the 13th and 14th Centuries," in M. Rossabi, ed.,China among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors10th-14th Centuries, Berkeley: University of California Press, 1983, p. 283;陈高华:《元代的哈剌鲁人》,收入氏著:《元史研究新论》,上海:上海社会科学院出版社, 2005年,第288—289页;谭其骧主编:《中国历史地图集》第6册,北京:中国地图出版社, 1989年,第73—74页。 [20]额尔登泰、乌云达赉:《蒙古秘史》校勘本,第260、264节。 [21]《元史》卷3《宪宗本纪》,北京:中华书局, 1976年,第51页。 [22]拉施特:《史集》第2卷,余大钧、周建奇译,第295、299页。 [23]《元史》卷8《世祖本纪》,第147页。有关爱薛的籍贯考订,参见伯希和:《唐元时代中亚及东亚之基督教徒》,冯承钧译,收入冯译《西域南海史地考证译丛》一编,北京:商务印书馆, 1962年,第65页。 [24] 参见方龄贵:《通制条格校注》,北京:中华书局, 2001年,第635—636页。 [25]拉施特:《史集》第1卷第2分册,余大钧、周建奇译,第286、314页。 [26]D.Ayalon, The Great Yasa of Chingiz Khan: A Reexamination (Part C2). Al-Maqrizi s Passage on the Yasa under the Mamluks,"StudiaIslamica, no. 38, 1973, pp. 148—150; Peter B.Golden, I will give the people unto thee :The Cinggisid Conquests and Their Aftermath in the Turkic World,"Journal of Royal Asiatic Society, vol. 10, series 3, 2000, pp. 31—32. [27]收入杨建新主编:《古西行记选注》,银川:宁夏人民出版社, 1987年,第233页。 [28]参见黄时鉴:《释〈北使记〉所载的“回纥国”及其种类》,收入氏著《东西交流史论稿》,上海:上海古籍出版社, 1998年,第45页。关于《回回药方》的成书时代,参见宋岘:《回回药方考释》,北京:中华书局, 2000年,“前言”,第31—32页。 [29]丛书集成初编本《黑鞑事略》原文作“白杌里”,王国维已校正作“曰抗里”,与下文“回回国名”相属。 [30] 任崇岳:《庚申外史笺证》,郑州:中州古籍出版社, 1991年,第63页。 [31]《明律集解附例》第2册,台北:成文出版社据光绪二十四年重刊本影印, 1969年,第709—711页。 [32]有关对该律令的理解,参见W.Franke(傅吾康), Zur Frage der Mongolen in China nach dem Sturz der Yüan-Dynastie,"Oriens Extremus,vol. 9, 1962,SS., 57—68;杨雪峰:《明律对蒙古色目人婚姻上的规定》,《大陆杂志》41卷3期, 1970年;许振兴:《论明太祖对蒙古民族的政策》,Journal of Oriental Studies, vol. 24, 1986, pp. 227,235.唯傅氏将“回回钦察”看作并列结构的回回与钦察,不如杨雪峰所理解的“回回中的钦察”更合原义。显然规定只是对钦察人而不是所有色目人网开一面。 [33] 尚衍斌:《忽思慧〈饮膳正要〉识读札记》,中央民族大学历史系编:《民族史研究》第4辑,北京:民族出版社, 2003年,第123页。 [34]周致中著,陆峻岭校注:《异域志》,北京:中华书局, 1981年,第24页。 [35]有关对《明实录》中西域南海各国向明朝通贡记载的系统搜集参H.Watanabe(渡边宏), An Index of Embassies and Tribute Missions from Islamic Countries to Ming China(1368—1466)as recorded in the Ming Shih-lu《明实录》classified according to Geographic Area,"Memoirsofthe Research Department of the Toyo Bunko, no.33, 1975, pp. 286—347. [36]Oda Juten (小田典),Uighuristan,Acta Asiatica, no.34, 1978, pp. 40—42;魏良弢:《关于明代火州的几个问题》,《元史及北方民族史研究集刊》第11辑, 1987年,第71—72页。又海失都一名即伊斯兰化之前常见的回鹘语人名Qay idu的音译,见于13—14世纪的回鹘文契约文书中。参见山田信夫著,小田典等编辑:《ゥィグル文契约文书集成》第2,大阪大出版仝, 1993年,第275页。 [37]陈元靓编,钟景清增补:《事林广记》,北京:中华书局, 1963年,第98页。有关此书情况,参见金文京:《〈事林庀记〉の编者、陈元靓につぃて》,《汲古》第47吖, 2005年,第46—51页。 [38] 江上波夫:《蒙古妇女の冠帽顾姑につぃて》,入氏著:《ュゥラシァ北方文化の研究》,东京:山川出版社, 1951年,第250页。 [39]莫尼克·玛雅尔(M. Maillard):《古代高昌王国物资文明史》,耿?译,北京:中华书局, 1995年,第154—155、291页。塞诺在早年所写的一篇文章中误将吐鲁番壁画中的着此装束的回鹘妇人比定为蒙古人。D.Sinor, Zur Datierung einiger Bildwerke aus Ost-Turkistan,"Ostasiatische Zeitschrift,vol.24, 1938, SS. 83—87. [40]H.Franke(傅海波),A Sino-Uighur Family Portrait: Notes on a Woodcut from Turfan,Canada-MongoliaReview, vol. 4,1978, p. 40. [41]关于色目人的定义,已有学者指出它是一个只存于汉语中的概念,有时汉人甚至把蒙古人和契丹人也纳入此名称中,所以其本身的含义并不固定。参见舩田善之:《元朝治下の色目人につぃて》,《史雒志》108编第9吖, 1999年;从这一点来看,陶宗仪在《南村辍耕录》将色目划为回回、哈剌鲁、阿儿浑等三十一种只是代表了他个人的看法,如杨志玖所指出的,元代汉人经常将哈剌鲁等也看作回回。 [42]在此之前,在华穆斯林使用什么样的名词作为自称,是个难以准确回答的问题。从曾德昭的报告来看,直到17世纪初期,许多穆斯林还不习惯使用带有回的字眼作为自称,而更愿意彼此以“教门”相呼。参见曾德昭:《大中国志》,何高济译,上海:上海古籍出版社, 1998年,第184页。有关回回一词在穆斯林中的被接受,可以从明末以来的穆斯林知识人士对它的再诠释中得到体现,参见周传斌、马梅萍:《“回回”历史解释与文化表述》,《回族研究》2002年第1期。 [43]参见江文汉:《中国古代基督教及开封犹太人》,上海:新知识出版社, 1982年,第179页。 [44]《四美记》,收入《古本戏曲丛刊二集》,上海:商务印书馆, 1955年,第16页b—17页a。 [45]关于三万卫,参见王钟翰:《明代女真人的分布》,收入氏著《清史新考》,沈阳:辽宁大学出版社,1997年,第6页。 [46]吉川幸次郎、入矢义高、田中谦二:《元曲选第二集·便宜行事虎头牌雒剧》,入《吉川幸次郎全集》22,东京:筑摩书房, 1985年,第243页。与竹里真属于同一译音系统的是《三朝北盟会编》中的“朱理真”,有关这一译名的讨论参见韩儒林:《女真译名考》,收入氏著《穹庐集》,上海:上海人民出版社, 1982年,第466—474页。 [47]《孤本元明杂剧》第2册,北京:中国戏剧出版社, 1957年,第7页。 [48]陈福康点校:《郑思肖集》,上海:上海古籍出版社, 1991年,第188页。 [49]劳费尔(B.Laufer):《押不芦》,冯承钧译,收入《西域南海史地考证译丛五编》,北京:商务印书馆,1956年,第84—85页。 [50]关于回回在漠北的定居,参见何启龙:《从和林碑文看元代和林城的回回与汉人》,《元史及北方民族与边疆研究集刊》第18辑,上海:上海古籍出版社, 2006年,第5—22页。 [51]参见汤开建:《〈梦溪笔谈〉中的“回回”一词再释》,《民族研究》1984年第1期。 [52]对汤开建论点的反批评参见杨志玖:《回回一词的起源和演变》(增改稿),注释7。 [53]《孤本元明杂剧》第4册,第1页。 [54]赵景深辑:《元人杂剧钩沉》,北京:古典文学出版社, 1956年,第170页。 [55]汤显祖:《紫钗记》,北京:人民文学出版社, 1982年,第112—113页。 [56]收入《北京图书馆古籍珍本丛刊》子部61,北京:书目文献出版社, 1989年,第275页。 [57]方龄贵:《元明戏曲中的蒙古语》,上海:汉语大词典出版社, 1991年,第291页。 [58]田坂兴道:《中にぉける回教の佾とその弘通》(上),第634—644页。 [59]周致中著,陆峻岭校注:《异域志》,第19、30页。 [60]参见童恩正:《试论我国从东北至西南的边地半月形文化传播带》,收入氏著《中国西南民族考古论文集》,北京:文物出版社, 1990年,第252—278页。 [61]中野美代子:《孙悟空の诞生—サルの民话と〈西逯记〉》,东京:玉川大出版部, 1980年,第158页。 [62]马娟:《元代回回法与汉法的冲突与调试》,《回族研究》2004年第3期。关于这一问题的详细讨论,参见杨志玖:《元代的吉普赛人———啰哩回回》,《历史研究》1991年第3期。 [63]明初察合台系统的哈密王家曾阻挠西域回回朝贡明朝,为此遭到明的讨伐。如《明史·哈梅里传》:“时西域回纥来贡者,多为哈梅里所遏,有从他道来者,又遣兵邀杀之。帝闻之怒,八月,都督佥事刘真偕宋晟督兵讨之。”弘治年间的马文升在《兴复哈密国王记》中称:“哈密国,回回、畏兀儿、哈剌灰三种。”明人一般不把哈密看成回回地面,虽然其地居民渐已穆斯林化。 [64]张文德:《明与帖木儿王朝关系史研究》,北京:中华书局, 2006年,第204—213页。 [65]例如《金陵温氏家谱》和《伍氏家谱》,参见冯锡时:《由〈金陵温氏家谱〉看明初帖木儿帝国与明的友好交往》,《民族研究》1990年第5期;伍贻业:《从撒马儿罕到中国南京———一个穆斯林家族对中国儒家文化的适应》,《回族研究》1998年第4期。 [66]R.Kauz,Politik und Handel zwischen Ming und Timuriden, Wiesbaden: Reichert, 2005, S. 197. [67]阿里·玛扎海里:《中国—波斯文化交流史》,耿?译,北京:中华书局, 1993年,第77页。 [68]对此的讨论参见姚大力:《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》,第97—103页。 [69]堀直:《〈西域土地人物略〉につぃて》,《歴史にぉける民衆と文化———酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》,东京:丝匈? 1982年,第831—844页。 [70]参见梁份著,赵盛世等校注:《秦边纪略》,西宁:青海人民出版社, 1987年,第417页。 [71]E.Bretschneider,MediaevalResearches from Eastern Asiatic Sources, vol.Ⅱ, London, 1910, pp. 329—332;和田博德:《明代の鐵砹とォスマン帝———神器谱と西域土地人物略》,《史》第31第1—4 吖, 1958年。 [72]姚大力:《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》,第94—95、118—119页。 [73]参见陈高华:《元代的哈剌鲁人》,《元史研究新论》,第293页;《蒲寿庚事迹》,《中国史研究》1987年第1期。 [74]杨志玖:《元史三论》,第152—155页。 [75]《元史》卷123《阿剌瓦而思传》,第3026页。 [76]冯承钧原编,陆峻岭增订:《西域地名》(增订本),北京:中华书局, 1980年,第13页。 [77]《元史》卷151《张拔都传》,第3580页;卷122《昔儿吉思传》,第3015页。 [78]H. Franke, Sino-Western Contacts under the Mongol Empire,"Journal of the Royal Asiatic Society (Hong Kong Branch), vol. 6, 1966, pp. 54—55. [79]田坂兴道:《中にぉける回教の佾とその弘通》(下),第1504—1539页。 [80]杨志玖:《萨都剌的族别及其相关问题》,收入《元史三论》,第187—202页。 [81]田坂兴道:《中にぉける回教の佾とその弘通》(下),第1147页。 [82]萧启庆:《元明之际的蒙古色目遗民》,收入北京大学历史系主编:《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》,石家庄:河北教育出版社, 1997年,第114页。 [83]王恽著,杨晓春点校:《玉堂嘉话》,北京:中华书局, 2006年,第87页。 [84]陈福康点校:《郑思肖集》,第177页。 [85]钟焓:《〈心史·大义略叙〉成书时代新考》,《中国史研究》2007年第1期;亦参杨志玖:《〈心史〉中记载的阿合马被杀事件———兼谈〈心史〉真伪问题》,中国社会科学院民族研究所主编:《中国民族史研究》,北京:中国社会科学出版社, 1987年,第11—21页;杨讷:《〈心史〉真伪考》,《元史论丛》第5辑,北京:中国社会科学出版社, 1993年,第235—242页;陈福康:《井中奇书考》,上海:上海文艺出版社, 2001年,第266—324、350—363页等。 [86]参见周致中著,陆峻岭校注:《异域志》,第23、37、42、54、14页。 [87]王继光:《陈诚及其〈西域行程记〉与〈西域番国志〉研究》,《中亚学刊》第3辑,北京:中华书局,1990年,第235—237页。 [88]陈诚著,周连宽校注:《西域行程记 西域番国志》,北京:中华书局, 1991年,第100、112页。 [89]周致中著,陆峻岭校注:《异域志》,第3—4、73—82页。 [90]王圻:《三才图会》,上海:上海古籍出版社, 1985年,第823页;关于合曼,参见蔡鸿生:《唐宋佛书中的昆仑奴》,收入氏著《仰望陈寅恪》,北京:中华书局, 2002年,第158页。 [91] 陈高华:《明代哈密吐鲁番资料汇编》,乌鲁木齐:新疆人民出版社, 1984年,第389页。 [92]陈高华:《关于明代吐鲁番的几个问题》,《民族研究》1983年第2期。 [93]姚大力:《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》,第119页。 [94]《孤本元明杂剧》第4册,第1页;第2册,第7页。 [95]《明会典》,北京:中华书局, 1989年,第423页。 [96]宫崎市定:《间道新考》,《宫崎市定全集》22《日中交涉》,东京:岩波书店, 1992年,第277—293页。 [97]H.Serruys(司律思), Ho-po,ho-pao pouch = Turkic qap,xap,"Oriens Extremus, 1968, pp. 135—148;司氏认为汉人最早知道这个突厥—蒙古语词汇的时代是在南北朝时期。 [98]关于辫线袄,参见Dang BaoHai(党宝海), The Plait-line Robe:A Costume of Ancient Mongolia,"Central Asiatic Journal, vol. 47, no. 2, 2003, pp. 198—216;司律思在上文中将“系腰、合钵”误译为“系在腰上的口袋”。 [99] 赵景深辑:《元人杂剧钩沉》,第169—173页。 [100]陈垣:《回回教入中国史略》,收入氏著《明季滇黔佛教考》(外宗教史论著八种) (上),石家庄:河北教育出版社, 2002年,第219—220页;田坂兴道:《中にぉける回教の佾とその弘通》(下),第815页。 [101]关于对狮盔在西域和隋唐时期中国内地的流行及其可能的西方渊源问题的讨论,参见邢义田:《赫拉克利斯在东方———其形象在古代中亚、印度与中国造型艺术中的流播与变形》,收入荣新江等主编:《中外关系史:新史料与新问题》,北京:科学出版社, 2004年,第15—47页。 [102] H.Serruys, Remains of Mongol Customs in China during the Early Ming Period,"Monumenta Serica,vol. 16, 1957, pp. 161—162. [103]Tibor Halasi-Kun et al., eds.,The King s Dictionary: The Ras lid Hexaglot-Fourteenth century vocabularies in Arabic,Persian,Turkic,Greek,Armenian and Mongol, p. 158:194—colB22. [104]志费尼:《世界征服者史》(上册),何高济译,呼和浩特:内蒙古人民出版社, 1981年,第243页;拉施特:《史集》第2卷,余大钧、周建奇译,第87页。 [105]姚大力:《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》,第119—122页。虽然《回回原来》序言称其书作于1662年,并提到了康熙和马进良等人,但真正的编写时间却被认为要晚一些,可能已进入18世纪初。参D.D.Leslie,Islamic Literature in Chinese,Canberra: Canberra College of Advanced Education, 1981,p. 55.另外马启荣作于1882年的《西来宗谱》即直接将借兵事件的起因归于安史之乱的爆发。 [106]曾德昭:《大中国志》,何高济译,第184—185页。 [107] S. R.-K. Dyer, T ang T ai-Tsung s Dream: A Soviet Dungan version of a legend on the origin of the Chinese Muslims,"Monumenta Serica, vol. 35, 1981—1983, pp. 545—570. [108]参见姚大力:《中国历史上的民族关系与国家认同》,《中国学术》2002年第4辑,北京:商务印书馆,2002年。 [109]参见杨联陞:《从历史看中国的世界秩序》,收入氏著《国史探微》,沈阳:辽宁教育出版社, 1998年,第5—8页。 [110]参见堀敏一:《律令制と東ァジァ世界》,东京:汲古书院, 1994年,第138页; John K.Fairbank, Tributary Trade and China s Relations with the West,"Far Eastern Quarterly, vol. 1, no. 2, 1942, p.135. [11]关于游牧民族的军事入侵与削减贸易之间的有机联系,已在扎奇斯钦的著作中得到了充分的阐发,参S.Jagchid and Van J. Symons,Peace, War, and Trade along the Great Wall: Nomadic-Chinese Interaction through Two Millennia, Bloomington: Indiana University Press, 1989.对此书的评论参见:赖大卫(David C.Wright),Wealth and War in Sino-Nomadic Relations,《清华学报》(新竹)卷25第3期, 1995年。 [112]何伟亚(JamesL.Hevia):《怀柔远人:马戛尔尼使华的中英礼仪冲突》,邓常春译,北京:社会科学文献出版社, 2002年,第16—25、121—138页。 [113] 《明会典》,第423、570页。 [114]四水潜夫辑:《武林旧事》,杭州:西湖书社, 1987年,第33页。 [115]大谷通顺:《波斯进宝的形象———与财神像的关系》,收入北京师范大学古籍研究所编:《元代文化研究》,北京:北京师范大学出版社, 2001年,第128—143页。 [116]杨崇森编:《中国传统年画艺术特展专辑》,台北, 1991年,第196页。 [117]A.Richter(李安琪), Des Schubkarren in Volkstümlichen Chinesischen Drucken,"Monumenta Serica,vol. 52, 2004, SS. 277—324. [118]富察敦崇:《燕京岁时记》,北京:北京古籍出版社, 1983年,第97页。 [119]东汉晚期汉墓的画像石图像中也有将外来的胡人表现成祥瑞之物的情况,这或许暗示了有着吉祥含义的回回形象的历史远源。参见赵文俊等:《山东沂南县近年来发现的汉画像石》,《考古》1998年第4期。 [120]田仲一成:《中巫系演剧研究》,东京:东京大东洋文化研究所报告, 1993年。 [121]参见吕光群:《贵池傩文化艺术》,合肥:安徽美术出版社, 1998年,第5、28页。 [122]何根海、王兆乾:《在假面的背后———安徽贵池傩文化研究》,合肥:安徽大学出版社, 2000年,第61—64页。关于贵池傩文化流行的背景与原因参见该书第6—15页。 [123]何根海、王兆乾:《在假面的背后———安徽贵池傩文化研究》,第68—69页。 [124]M.Gimm (嵇穆),Das Yüeh-Fu Tsa-Lu des Tuan An-Chieh: Studien zur Geschichte von Musik,Schauspiel und Tanz in der T ang-Dynastie, Wiesbaden: Harrassowiz, 1966, SS. 213—214. [125]有关的文献辑录与疏证参见陈寅恪:《元白诗笺证稿》,上海:上海古籍出版社, 1978年,第230—231页;任半塘:《唐戏弄》(上),上海:上海古籍出版社, 1984年,第529—550页。 [126] 参见蔡鸿生:《唐宋佛书中的昆仑奴》,第150—164页。关于所谓的昆仑人问题亦参伯希和(P.Pelliot)《交广印度两道考》,冯承钧译,北京:中华书局, 2003年,第234—241页;费琅:《昆仑及南海古代航海考》,冯承钧译,北京:中华书局, 2002年,第9—32页;李季平:《唐代昆仑奴考》,《文史》第16辑,北京:中华书局, 1982年,第292—298页;步连生:《试论我国古代雕塑的昆仑人及其有关问题》,收入阎文儒、陈玉龙编:《向达先生纪念论文集》,乌鲁木齐:新疆人民出版社, 1986年,第635—648页;孙机:《唐俑中的昆仑和僧祗》,收入氏著:《中国圣火》,沈阳:辽宁教育出版社, 1996年,第251—259页;葛承雍:《唐长安黑人来源寻踪》,收入氏著:《唐韵胡音与外来文明》,北京:中华书局, 2006年,第92—111页。 [127]大谷通顺:《波斯进宝的形象———与财神像的关系》,第135页。 [128]何根海、王兆乾:《在假面的背后———安徽贵池傩文化研究》,第72页。 [129]翁敏华:《伎乐上云乐舞回回———中日韩戏剧史上的一段因缘》,《文艺研究》2001年第1期。 [130]何根海、王兆乾:《在假面的背后———安徽贵池傩文化研究》,第73—75页。 [131]葛晓音、户仓英美:《日本吴乐“狮子”与南朝乐府》,《唐研究》第10卷,北京:北京大学出版社,2004年,第122—132页。 [132]葛晓音、户仓英美:《日本吴乐“狮子”与南朝乐府》,第114页。 [133]宿白:《西藏发现的两件有关古代中外文化交流的重要文物》,收入联合国教科文组织和中国社会科学院编:《十世纪前的丝绸之路和东西文化交流———沙漠路线考察乌鲁木齐国际讨论会》,北京:新世界出版社，1996年，第405-406页。 [134]杉山二郎，1985年，第191-204页。 [135]R. Sterckx, "Transforming the Beasts: Animals and Music in Early China,”T'oung Pao一vol. 86，2000,pp. 1-46. [136]关于宋人外族观中的保守成分，并没有因为等国外交的奉行而得到大幅淡化，即使有些在实际交往中表现出务实倾向的政治家，仍然不能摈弃视夷狄如禽兽的传统理念。参见陶晋生:《北宋朝野人士对于契丹的看法》，收人氏著:《宋辽关系史研究》，台北:联经出版公司，1995年，第97-130页。这种华夷严格二分的观念在南宋陈亮那里表现得更加强烈，陈氏试图从传统的宇宙论中寻找资源，故极力强 调“气”与地域的对应关系，以此来提醒人们收复失地与政治合法性之间的必然关联。参见田浩( Hoyt C. Tillman)《功利主义濡家—陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京:江苏人民出版社，1997年，第122-125页。关于明人对进人内地的蒙古或中亚人既任用又警惕的双重态度，参见H. Serruys, Was the Ming against the Mongols Settling in North China?"Oriens Extremus, vol. 6, 1959,pp. 131—159. [137]《清世宗实录》卷80,北京:中华书局, 1986年,第47页b—48页a。 [138]张中复:《论元朝在当代回族形成过程中的地位:以民族史建构为中心的探讨》,收入萧启庆主编:《蒙元的历史与文化:蒙元史学术研讨会论文集》(下册),台北:学生书局, 2001年,第837—838页。 [139]参见蔡美彪:《马可波罗所记阿合马事件中的Cenchu Vanchu》,《中国社会科学院研究生院学报》1998年第5期;同作者《拉施特〈史集〉所记阿合马案释疑》,收入萧启庆主编《蒙元的历史与文化:蒙元 史学术研讨会论文集》(上册),第1—15页;片山共夫《ア—マッドの暗殺事件をめぐつて———フビラィ期の政治史》,《九州大东洋史论集》11, 1983年,第27—63页。片山氏的观点强调对抗回回的汉族官僚是团结在太子真金的身边并结成强大的政治派系势力。关于此点亦参见黄时鉴:《真金与元初政治》,《元史论丛》第3辑,北京:中华书局, 1986年,第199—201页。 [140]陈福康点校:《郑思肖集》,第178—179页。 [141]杨志玖:《〈心史〉中记载的阿合马被杀事件———兼谈〈心史〉真伪问题》,第17—18页。 [142]钟焓:《〈心史·大义略叙〉成书时代新考》,《中国史研究》2007年第1期。 [143]郝经:《陵川集》卷32《班师议》;亦参苏天爵:《元朝名臣事略》,北京:中华书局, 1996年,第295页。 [144]参见中田吉信:《清代回教徒の一侧面—马承荫と马新贻と—》,《东洋学》第36 1期, 1953年。 [145]田仲一成:《中国巫系演剧研究》,第586—588、676—681、725页。 [146]波斯文史料曾透露出一些中西亚的基督徒,如回回爱薛等对穆斯林落井下石的行径,参见《史集》第2卷,第347页。这多少反映出广义回回群体内部的倾轧不和。 作者：钟焓,中央民族大学历史系讲师。 （原刊《历史研究》2008年第1期） (责任编辑：admin) |