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内容提要：中国、日本和韩国民俗学界对于端午的描述，历来秉持各自的“一国民俗学”视角，亦即将端午分别置于各自国家的民俗学框架之内予以归纳，视端午为各自国家年节岁时体系的重要环节，经由年节岁时的体系化便构成了各自国家民众生活文化的基本节奏和脉络，形成各自国家传统文化的主轴。换一个描述端午的新视角，亦即“比较民俗学”的视角，它要求中、日、韩三国民俗学家尝试将端午置于“东亚”这一“民俗文化圈”的框架之内来思考。如此一来，在“一国民俗学”的范式之下有可能被遮蔽或轻视的民俗事象，在“比较民俗学”这一新的范式和视角之下就有可能被凸显出来。从这一视角考察端午，不难发现东亚三国曾经共享过以传统历法为主要内容的宇宙观。再者，通过对端午“药俗”之多样性的详尽描述，验证了超越“一国民俗学”之局限的“比较民俗学”以及在其基础之上“东亚民俗学”的可能性。 关 键 词：端午；东亚；药物；比较民俗学 韩国在2005年将该国的重大庆典活动“江陵端午祭”成功申报为“人类非物质文化遗产代表作”，这一事件意外地刺激了中国公众文化民族主义情绪，许多人甚至认为韩国“窃取”了中国的端午节，也正是在此一事件的影响、学界的呼吁和公众舆论的压力之下，中国政府加快了文化政策的改革和调整。2006年5月，端午节几乎是毫无悬念地进入中国第一批国家级非物质文化遗产名录;2008年，端午节成为中国的法定节假日;2009年9月，中国政府向联合国教科文组织申报端午节为“人类非物质文化遗产代表作”也获得了成功。事件之后，中韩民俗学者究竟应该如何去面对围绕端午在两国民众之间造成的严重误解呢?本文拟就或可超越“一国民俗学”之局限的“比较民俗学”以及在其基础之上的“东亚民俗学”的可能性进行初步探讨①。 一、描述东亚端午的两种视角 长期以来，中国的“端午节”、韩国的“端午祭”和日本的“端午节供”或“端午节句”，基本上是由东亚三国的民俗学者分别在各自国家内部的民俗学框架之中予以归纳和表述。在此，我们把“一国民俗学”视为描述端午的第一种视角。端午构成了东亚三国各自年节岁时体系的一个重要环节，这种年节岁时的体系化可被认为是各国民众之生活文化的基本节奏和脉络，也是各自国家传统文化的主轴。东亚三国的民俗学尽管各有历史、特点，发展水平也不一致，但基本上都是属于各自民族国家的学科，分别承担着为各自民族国家建构其国民文化提供历史性依据和民族性传统之基础的任务，因此，也都和各自国家的文化民族主义有着千丝万缕的联系。换言之，由于分别是在“一国民俗学”的体系之内讲述端午的，端午成为东亚三国各自的文化民族主义的“资源”，并不令人感到奇怪，因为“一国民俗学”的基本理念，就是要将各自国家传统的生活文化予以体系化，并努力使之成为各自国家现代国民文化的重要依托。由此看来，中韩围绕着端午而形成的“异文化”之间的误解，相关国家的民俗学和民俗学者实际上是应该承担一定的责任。长期以来拘泥于“一国民俗学”的民俗学者们，对于此类新问题眼下尚处于束手无策的状态。 中国的部分民俗学者虽然也大体上了解韩国江陵端午祭的独特性，却无法向更大范围的中国知识界予以说明，或无力引导国内媒体及大众的文化民族主义舆论导向。长期以来，中国民俗学在描述自己的端午节时，基本不需要关照韩国、日本等东亚国家的端午，除非端午成为跨文化专题研究的对象，要以端午来论证中国传统文化的魅力、影响力，或者需要用它来论证中华文化的卓越和建构中华文化之优越感的时候。这类有限地提及东亚其他国家端午的论述，通常是强调端午的中国起源以及各国端午事象和中国端午的一致性，而对于各国端午在地化和本土化的特点，要么无知，要么轻视、忽视或无视。由于缺乏对邻国的兴趣，中国民俗学对端午之类民俗事象的跨国比较研究尚缺乏基础性的能力。 中国民俗学在描述国内的端午节时也存在诸多问题，往往不能够很好地处理端午民俗的地域独特性和端午文化整体性之间的关系，或者把某个地区(例如汨罗)端午事象的特点放大描述成为全国性、甚至是“中华”的，以点概面;或者对端午做过于“概论”式的描述，缺乏对具体的社区或地域背景的说明。更有受国家意识形态或文化民族主义的影响，突出强调屈原故事和划龙舟、吃粽子之间的关系，屈原之所以如此得到重视，在古代显然是和朝廷提倡的“忠君”意识形态有关，在近现代则和国家提倡的“爱国主义”有关[1]166-175。加上一些具有“文人气质”的民俗学者们较为偏爱屈原的文学家、诗人身份，通常会对和屈原有关的端午节民俗事象着墨更多(例如，把端午建构成“诗人节”等)。闻一多早年曾经强调端午龙舟竞渡的龙崇拜起源，也是试图从传统节庆中找寻民族文化的精神依据[2]90-96。另一个明显的倾向便是关注诸如龙舟竞渡之类规模巨大、场面华丽，且往往有政府介入或地方官参加其中“与民同乐”的活动。近年来，在非物质文化遗产保护运动中的端午节描述，进一步强化了屈原的爱国主义精神，强化了端午民俗事象的“非物质”属性，对于可能涉及“迷信”的诸多辟邪祛恶的事象有意无意地淡化处理，对于端午节期间频繁出现的“药物”和“镇物”等“物质文化”表现出熟视无睹的倾向。所有这些都不同程度地导致了描述和理解的偏差。相对于官方色彩的活动，民间大众的端午习俗，像本文集中关注的“药俗”“药事”多少受到了忽视。例如，在中国南方各地颇为普遍地存在着“端午药市”传统，在中国民俗学领域几乎看不到相关的研究成果。此外，在为数不多的专门谈及端午药俗的论述中，部分地还在科学/迷信二元论的意识形态影响下，有将端午药俗“科学化“的倾向。 日本和韩国民俗学一般来说还是承认端午的某些事象是来源于中国的，并不像中国网民们所指责的那样完全不承认端午的中国起源。但是，通常他们更加强调本国的端午和中国的端午之间有着明显的、甚至是根本性的不同，这一点颇为突出。就是说，在“一国民俗学”式的研究中，端午的本土化部分及其被认为能够区别于中国端午事象的那一部分特征会被突出强调。 韩国民俗学者对其端午祭的历史起源，通常会持本土起源说，且上溯至很古，例如，他们援引《三国志》的“东夷传”，认为它和五月插秧结束后的祭祀及聚会歌舞有关。对于著名的江陵端午祭，则主要是指其以山神祭、城隍祭为主，是韩国独特的传统节祭，保持了韩民族巫祭的古老形态。这样的描述在“一国民俗学”的框架内固然没有太大的问题，但似乎也存在着不屑于说明为何韩国使用了“端午”的称谓而没有使用诸如“山神祭”之类的名称，对于在江陵端午祭之中以及在韩国各地历史上和现实中确实存在过或眼下仍然存在着的诸多和中国端午相同或类似的那些事象并不是很关注，抑或轻描淡写的倾向。有韩国学者认为，江陵端午祭实际上是所谓“洞祭”(村祭)和端午祭的混合形态。近年来，韩国民俗学者在令人赞赏地致力于向中国公众和媒体解说江陵端午祭时，虽然更多地强调江陵端午祭和中国的端午完全是不同的两回事，但同时也认为东亚确实存在着“端午文化圈”，指出“因夏令时节风俗而成的端午节的告祀是亚细亚国家多样传统之一”[1]239-243。 日本民俗学的端午叙述，一方面，并不讳言端午节供的中国起源和日本端午风俗中的那些中国文化元素，但通常也是会同时或更加强调端午节供中那些日本独自起源的要素[3]200.另一方面，对于日本端午节供中各种事象的素描，一般是较多地集中于男孩节的鲤鱼旗、武士人形等[1]194-200，这实际上潜在着一种本土传统塑造了端午节供之基本形态的观念。或认为日本的端午是将从中国传入的端午祓禳仪式和日本本土的传统农耕仪式相互融合而形成了独特的特点[4]。事实上，对应于三月三日的“女孩节”而形成了趋向于“男孩节”的建构，确实是日本端午最大的特征。在1948年制定的有关节日的法律中，对“儿童节”的定义已经没有任何端午的痕迹，虽然在各地具体的节日活动中依然有很多端午文化的要素留存着[1]201-213。日本民俗学的成就之一，在于对“五月节”各主要元素的地理分布，通过“民俗地图”的方法进行了细密的整理[1]214-231，这就使得相关的讨论要比中国民俗学的端午描述更加深入和具体，从而为未来可能的“比较民俗学”提供了较好的基础。日本民俗学者直江广治和樱井龙彦等人曾对日中两国的端午进行了较为严谨的比较研究，值得中国民俗学的端午研究借鉴。 无论如何，在东亚三国各自的“一国民俗学”的范式之下，某些有可能被忽视或轻描淡写的端午民俗事象，如果换一个视角，例如，从“比较民俗学”的视角去观察，则有可能获得一些新的认知，也可能会有新的发现。这意味着在“一国民俗学”的范式之下可能被遮蔽或被轻视的民俗事象，在“比较民俗学”的范式之下，则可能被突显出来。“比较民俗学”的视角要求三国民俗学者尝试着将中日韩的端午置于“东亚”这一民俗文化圈的框架之内来思考。曾经为东亚各国所共享过的“东亚文明圈”由于近代以来国民国家的相继确立，早已经无可挽回地破产了。如果不局限于儒教、汉字和律令制度等层面，而是将民俗、生活方式和历法等层面也考虑在内，那么，东亚文明圈的“遗产”至今依然以各种形式(例如，以民俗事象的形式)在各国传承，对此，或可称之为“民俗文化圈”。笔者相信，通过“比较民俗学”的视角去理解东亚民俗文化圈的端午，将有可能进一步发现中日韩三国相同或类似的民俗事象，以及这些事象的背后为三国所共享的宇宙论的观念;与此同时，也能够在跨文化比较的路径上更加凸显出各国端午的特殊性，使之在相互的比较研究过程当中得以浮现和更加明确化，而完全不必担心在“一国民俗学”的端午描述中曾经被突出强调的那些事象会遭到不应有的忽视。 (责任编辑：admin) |