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(一) 作为自然之子的萨满 18世纪晚期，工业革命在英国兴起，并迅速地向欧洲其他国家扩展。它的直接后果就是以蒸汽为主要动力的工厂式机器生产取代了之前的个体或者小团体以体力为主的手工劳作方式，社会生产力得到极大地发展。生产方式的巨变引起了影响深远的社会变革：西方各国人口迅猛增长并以工厂为中心快速向城市集中，最终现代城市文明取代了传统乡土社会的农业文明。毫无疑问，工业革命带来巨大是物质利益，但是也破坏了长久以来形成的深厚的传统生存方式和文化标准，工具理性、官僚科层化以及唯科学主义的普遍蔓延造成了对人的存在的新的宰制，这些使人与人、人与自然处于一种脆弱的联系，缺乏稳定性和安全感。同时，在工业化和城市化的进程中，诸如城市人口不断膨胀、住房拥挤不堪、贫富极端分化、环境污染严重、物质享乐思想至上等社会弊端一系列问题也随之而来。工业革命双刃剑带来的悲欣共存的现代性使西方人开始反思。正如卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中指出的那样：“无法确言从什么时候开始人们可以说存在着两种截然不同却又剧烈冲突的现代性。可以肯定的是在 19 世纪上半叶的某个时候， 现代性分裂成了两个不可逆转的类型， 一种是作为西方文明的一个历史阶段的现代性，它是科技进步、工业革命以及资本主义所带来的社会经济的迅速变化的产物;另一种就是审美观念的现代性。 从那时起，两种现代性就处于不可调和的敌对状态中，但是为了毁灭对方，两种现代性必然会产生一系列的互相影响。”[4]而“另一种审美观念的现代性”则表现为对资产阶级现代性公开的拒斥、强烈的否定，对其社会价值标准的厌恶。 浪漫主义是卡林内斯库所言的后一种现代性的代表。浪漫主义鼓吹者之所以对现代文明采取一种叛逆姿态，正是由于他们觉得工业革命在带来物质进步奇迹的同时，又使人们丧失了一种原本具有的质朴、圣洁与清纯。所以，他们推崇自然、希望剥离所谓的文明社会加诸于人类身体上的负担和伪装、祛除现代人因私欲膨胀而过度功利性地追求个人物质利益的状态，希望回归到原初率真、淳朴的人性之美状态。如浪漫主义代表人物赫尔德(Johann Gottfried von Herder)就坚决反对西方(文明)/非西方(野蛮)的区隔，宣称所谓的“野蛮人”的文化才是人类文明的摇篮，但现在它已经被遮蔽，号召人们去重新发现“原始之美”。正是基于上述基调，与启蒙主义者不同，浪漫主义者不再将“原始人”贬斥为愚昧、幼稚， 而是将他们理想化为没有遭受现代文明污染、保持纯真天性的完美自然人。法国文学大师蒙田在《论生番》中的“高贵的野蛮人”也许最契合浪漫主义者理想中的土著形象。[5] 随着浪漫主义思想的蔓延和影响，西方人笔下西伯利亚、美洲等地的萨满(教)形象发生了变化。1876年德国人芬斯克(Otto Finsch)来到西伯利亚地区，没有像他的启蒙主义者前辈那样将萨满(教)嗤之为荒蛮、荒谬，在他眼中萨满教信仰中体现了西伯利亚人美好的品性，它应该受到所有教养良好的人尊敬。赫尔德本人也强烈反对将萨满视为骗子，指出萨满教是一种古老的信仰、其中的灵性体验是对人类有益的。在著作《人类史哲学纲要》中，赫尔德将那些信仰萨满教的土著命名为“高贵的野蛮人”，而萨满教则是一门充满“魔力”的伟大艺术[6]。拉德洛夫(Wilhelm Radloff)曾在中亚、阿尔泰和西伯利亚等地收集突厥口传诗歌。在此过程中，他接触了当地的一些萨满并对其仪式过程做过详细的记录。一次，在特勒乌特(Teleut)族中，当他看到萨满疯狂地跳跃、歇斯底里的呼唤神灵附体时，“闪耀的篝火下，在这充满野性的场景中，我把所有的注意力集中萨满身上、几乎忘了周围人的存在。那些阿尔泰人跟我也一样深深被这这场景震撼住了，都忘记将烟斗放进嘴里。一刻钟的功夫，这里一片死寂。”[7]。在他看来，萨满教并不比其他宗教低级、萨满也并不比其他宗教的神职人员差，他们是当地合法的灵性从业者和社会道德理想的承载者。 (二) 作为遗留物的萨满教及低等种族的信仰 尽管浪漫主义者理想化了萨满(教)，但是他们并没有将它视为“他者”的文化，而是将其看做是已在西方失落的美好自然。19世纪末，文化人类学诞生，这是一门关注“他者”文化的学科。正如泰勒(Edward Burnett Tylor)的观点那么，人类学家将一个族群的文化看作是一个复杂的整体，既包括其中的知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗也包括作为这个社会成员的个人获得的能力与习惯。但是，早期的人类学理论学者都是进化论的信奉者。按照他们的观点，人类的文化呈现单线进化状态：西方(高级发展阶段)/非西方(低级发展阶段)。所以，那时的人类学者持有强烈的文化优越感，“野蛮民族” “低等种族”是他们常加之于其它族群的词眼。 泰勒提出了万物有灵是宗教的最初形式，属于最低发展阶段的“野蛮人”的信仰。在《原始文化》中，他描述印第安人、博多人、巴塔哥尼亚人、堪察加人等的萨满入迷现象，称其为“疾病性的中魔”，所谓的“中魔”在当地人看来即灵魂的入侵。但是，他强调中魔论只是低级文化的产物，还假设在他的时代如果还有一半人类相信这种万物有灵的鬼魅观，那么这一半人就是对最远古的祖先的信仰遗留物顽固性的继承者。他坚信万物有灵观的中魔观最终会被高级文明社会的医学所识破。 卢伯克(John Lubbock)是泰勒同时代的另一名进化论人类学家。在对宗教形式的进化的研究中，他提出人类社会宗教的发展经历了从无神论阶段、拜物教阶段、自然崇拜或图腾崇拜阶段、萨满教阶段、神人同形论阶段、道德一神论阶段的进化过程。在萨满教阶段，萨满是唯一能够沟通人神的中介，并且此阶段中神灵与人并不处于同一空间，只有获得了神灵的许可萨满才能进入它的领域与其交流。 他用文化残存法来解释萨满教，认为“野蛮民族”现存的萨满教信仰实质上是人类发展过程中的遗存物，与现代文明社会无关。 三、 20世纪西方人的萨满观 (一) 作为土著社会文化载体的萨满 20世纪初，人类学、社会学的学者们开始将宗教放置在它自身产生的社会文化环境中去研究，创造了宗教—社会、宗教—文化的研究框架。在这些学者中，法国社会学、人类学奠基者涂尔干提出宗教具有突出的社会性，它是该社会事实的集体表达。德国社会学家西美尔将宗教视为人们面对来自个人和社会的诸多不解难题时，社会性促使人们要经常性的交流、体验，这些交流和体验最终在所谓的“宗教”那里找到答案;而最初的宗教处于自然状态，当它发展成文化时，并具有了更具精神性的东西，最初的秉性也变成了文化产品。这些观点对当时的研究者产生了极大的影响。 就20世纪早期的萨满(教)研究而言，被誉为美国人类学之父的博厄斯(Franz Boas)起到了关键性的作用。这位犹太人学者对种族论深恶痛绝，所以决绝地反对进化论学派含有的种族优越论和文化高低论的腔调，鼓吹每一民族都有其独一无二的历史、该民族文化的形成取决于它们的社会环境和地理环境，指出“原始人”和“文明人”之间的差别缘于发展机遇上的差别而非种族智能的差异。 (责任编辑：admin) |