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(三)为集体福利工作的治疗者 随着对萨满心理状况研究的深入，一些学者开始反对将萨满污名为精神病人而视萨满为身心健康为了集体利益沟通神灵的人。较早为萨满正名的是俄国人史禄国，他先后数次对贝加尔、蒙古和满洲、西伯利亚等地做过长时间的考察。所受的人类学的训练使他将萨满其人放置在当地的文化环境背景之下去研究。在其经典民族志《北方通古斯的社会组织》和《通古斯人萨满教一般理论调查概论》等著述中指出在通古斯各部落中，精神和心理上的疾患是常见的，在这些疾病持续增长的时期，氏族就面临正常生活被打断、高死亡率的危险，直接后果就是危及氏族的生存，而萨满在此时充当了氏族的“安全阀”。一个强大的萨满在与神灵沟通时必须始终处于入迷状态下，他对意识的抑制就会减退到最低程度、他的思维也就不再受到日常社会规则的约束，此时他的思考方式就会按照自身特殊的逻辑进行。正是萨满具备健康的体魄、良好的神经机能和正常的心理机能，才能做到对神经和肌体自如的控制，自由地控制自我进入入迷状态，而对当地人来说，萨满具备的强大的感染力使他“荣升”为当地的医者、预言师。但是，史禄国也指出一旦萨满因自我控制能力降低从而无法沉浸在入迷状态时，就表明他不再能有效地与恶灵斗争，那么就意味着他失去了做为氏族医生或“安全阀”的品质。 史禄国的观点一反当时人类学界几成定论的萨满身心疾病说，引发起激烈的争议。在其后的几十年中，萨满身心健康说逐渐被学者们接受，并从不同的视角丰富和发展了这种主张。瑞士人类学家阿尔弗雷德.梅特劳(Alfred Métraux) 在南美洲的圭亚那和亚马逊印第安人中进行了长期的调查。根据他的报告，当地中，萨满那里是唯一的主宰者;成为萨满的人选尽管可能来自那些先天倾向于神秘主义和情绪不稳定的人，但是对生活中充满神灵的印第安人来说，萨满是为了集体的福利去沟通神灵或者是在必要情况下阻断魔鬼的人[13]。澳大利亚学者埃尔金(A. P. Elkin)将萨满看作是当地的智者，是社会安康之根本，指出他们有助于凝聚团体力量、有助于增强该社会中的个体克服身心层面的沮丧、自卑。法国结构主义大师列维斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)将萨满教仪式和现代的精神分析疗法对比，称当欧洲社会的人们用锁链束缚精神病人时，一些原始民族却长期以来采用类似于精神分析的疗法为他们进行治疗，而后者的技巧能使最杰出的当代医生目瞪口呆。按照列维斯特劳斯的理解，萨满的疗法是其对患者的攻心术、有着心理和社会基础：一方面是代表社会权威和秩序的萨满，另一方面是备受折磨的患者，因为在印第安人世界观中，苦难和病痛都是因为人类社会受到恶灵的袭扰、正常的社会秩序被打破引起的，所以，萨满将病症、病人放置在当地的宇宙观和社会信念这样的整体中对其进行重新整合。与作为聆听者的心理分析师不同，萨满是一个诉说者，他唱诵着本族的宇宙神话、精灵体系，带领病人进入这一情境中为其疏导精神、消除迷思，以一种英雄和拯救者的姿态上天、入地为病人寻找丢失的灵魂和隐藏在身体内部的危机，最终，通过重建病人的生机或者复活神话帮助他们解决病痛和精神问题。 余论：白人萨满 从16世纪到20世纪的长达五个多世纪的漫长岁月中，萨满的形象在西方社会经历了不断的变迁。早期，西方与西伯利亚的萨满相遇时将其界定为异教徒、恶魔代言人。启蒙运动时期，西方人以理性、除魅和愚昧、迷信来区隔自我与“他者”，萨满被冠以江湖骗子的名号。19世纪，现代人类学诞生，进化是西方学者常用的词眼，他们以高级低级、文明原始二元对立的逻辑审视自我与“他者”，此时的萨满被视为低等种族的低级信仰承载者。当反文化中心主义、文化整体论兴起，萨满又被理解为土著社会文化的载体。此后，精神分析学说开始流行，被精神错乱者又标签化为萨满的新名号，而反对精神分析法滥用的人，强调萨满是身心健康的仪式专家、是为了族群利益沟通神灵的人。 20世纪中叶之后，西方社会危机四伏，以反正统文化、新时代运动为首的各种思潮和社会运动迭起，“他者”又成为“堕落的西方人”借以反观自身、追求身心灵一体的榜样。在此种情况下，西方新萨满教应运而生。这种新型的萨满教与西伯利亚或北美的萨满教不同，是西方人对传统萨满教选择性的“拿来主义”或与其他元素的“混搭”，其实践者被称为“白人萨满”。关于西方新萨满(教)，笔者将有另文探讨，故不在此赘述。 [基金项目]本文系笔者主持的国家社科基金项目《西方新萨满教及其对中国的影响研究》(项目编号：11XZJ024)的阶段性成果。 [2] Jeremy Narby and Francis Huxley(eds), Shamans Through Time:500 years on the Path to Knowledge, New York : J.P. Tarcher/Putnam, 2000, p.12. [3] Jeremy Narby and Francis Huxley(eds), Shamans Through Time:500 years on the Path to Knowledge, New York : J.P. Tarcher/Putnam, 2000, p.15. [4] [美]卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬等译,商务印书馆出版，2002年，第47-48页。 [5] 参见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人退主义人性论言论选样》，商务印书馆，1966年，第140页。 [6] Jeremy Narby and Francis Huxley(eds), Shamans Through Time:500 years on the Path to Knowledge, New York : J.P. Tarcher/Putnam, 2000, pp.12,35. [7] 转引自Andrei A. Znamenski, The beauty of the primitive:shamanism and the Western imagination, New York: Oxford University Press,2007,p.36. [8] Waldemar Bogoras, “The Chukchi of Northeastern Asia, American Anthropologist”, in Frederica De Laguna and Alfred Irving Hallowell(eds), American Anthropology, 1888-1920: Papers from the American Anthropologist, Nebraska : University of Nebraska Press, 2002, pp.460-484. [9] [英]菲奥纳.鲍伊著：《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，中国人民大学出版社，2004年，第233页。 [10] [意]希普里阿尼著：《宗教社会学史》，高师宁译，中国人民大学出版社，2011年，第78页。 [11]参看菲利普.米特拉尼：《关于萨满教的精神病学探讨评述》，马文译，《第欧根尼》，1993年第2期。 [12] George Devereux, “Shamans as Neurotics”, American Anthropologist, Vol. 63, No. 5, (Oct.1961), pp. 1088–1090. [13] Jeremy Narby and Francis Huxley(eds), Shamans Through Time:500 years on the Path to Knowledge, New York : J.P. Tarcher/Putnam, 2000, pp. 97-102. (本文原发表于《民俗研究》2013年3期) (责任编辑：admin) |