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与大陆的上述情形相应，在台湾，现代口承神话的搜集和研究工作也主要集中在原住民神话的采录和考察上。[40]这一工作较早地从19世纪晚期一位驻守台湾的英国灯塔守望人乔治·泰勒(Geoege Taylor)的搜集工作开始，在19世纪末至20世纪中期的日据时期，更取得了不少成就——当时日本学者采录的一些包括神话在内的传说故事集(例如佐山融吉与大西吉寿编著的《生蕃传说集》)，甚至直至今天仍然被视为“台湾原住民神话最著名、最可靠、最丰富的资料集”。[41]20世纪20年代末至30年代初，也有一些西方学者在搜集台湾原住民语言的同时，采录了一些原住民神话故事，并对这些故事进行了初步的分类和研究。台湾学者从50年代起开始采录和研究原住民的口头文学，迄今为止也取得了相当丰富的成绩。例如金荣华曾多次指导学生对原住民的神话故事进行采集——1987—1988年间，他指导中国文化大学中国文学研究所的民间文学小组，先后在台东县卑南乡的7个卑南族村落以及鲁凯族的大南村进行了口头文学的采集工作，“采集的方式以录音为主，汉语翻译则是在事后逐句逐段口译，与故事讲述人的母语叙述同录在另一卷录音带上，然后转为文字，再进行整理。”[42]类似的搜集工作也在其他原住民中持续开展，并先后出版了《台东大南村鲁凯族口传文学》(1995)、《台北县乌来乡泰雅族民间故事》(1998)、《台湾高屏地区鲁凯族民间故事》(1999)等一系列故事资料集，其中有不少口承神话。巴苏亚·博伊哲努(浦忠成)也于90年代初，利用本人的同族身份， “积极的整理过去每逢假期回乡时访问耆老、与邻朋晤谈或者实地参与时的资料”，辑录成《台湾邹族的风土神话》一书，内中包括邹人口述的神话若干篇。对于这些原住民口传神话的文本，台湾学者一直比较重视，并有比较细致的分类和探讨，例如李卉、何廷瑞、鹿亿鹿等人对这些口传神话资料的相关分类和研究。[43]此外，俄罗斯汉学家李福清(B. Riftin)也曾利用在台湾授课之机，自1992年起，对布农族、泰雅族、赛德克族的口头文学进行了一些调查，搜集了不少原住民神话故事，并运用了母题学和类型学等方法，对这些神话文本进行了比较研究，写出了《神话与鬼话：台湾原住民神话故事比较研究》一书。 综上所述，迄今为止，对现代口承神话的考察和研究取得了不少成果，然而总的看来，这些成果在中国神话学的总体建设中尚十分薄弱，与这些神话以及相关文化的丰富存在形态相比，相关研究显得明显不足： 1、迄今为止，对于现代口承神话的考察，大多是在少数民族中进行的，对汉民族中相关状况的调查，显得十分稀少。产生这一情形的重要原因之一，是学术界广泛流行着一个深刻成见——神话是远古文明的遗留物，只有在那些“偏远而落后”的少数民族中，还能发现它们的遗踪，才能看到它们更加“本真的”、原初的、“活态的”形态。即使在对汉民族的调查和研究中，现代口承神话也往往被视为古典神话的“遗迹”，是借以追溯和重构古典神话的原初形态和生发地的工具，至于这些神话在当下社会文化和人们生活中的意义和功能，则往往被有意无意地忽视了。 2、许多调查和研究往往最终流于对现今搜集的神话文本的分析，在方法和资料上常运用跨越广大的时间和空间范围的资料进行大范围内的比较，而缺乏对一个个特定的社区语境、一个个具体的神话讲述人的细致、深入的考察，因而不免令人常生“只见森林，不见树木”的遗憾——我们纵使知晓了女娲神话、洪水神话或者兄妹婚神话在过去几千年中的嬗变轨迹，及其在全国范围内的地域流布，却依然不清楚这些神话在某个具体社区中被传承和变异的状况，它们在特定的讲述情境中被传承和演变的一瞬间，不明了这些神话在某一特定的讲述人口中如何得以呈现，又缘何被加以改变?每一个具体的神话文本到底是如何生成的?等等。许多重要的问题(详见下文)，都缺乏基础性的考察和相应的理论探讨。因此，现代口承神话的研究亟待进一步深化，以充实中国神话学的薄弱环节，填补其中的空白，并对世界神话学作出新的贡献。 第二节 本书的目的、主要理论与方法、写作过程 2000年，承蒙我所供职的北京师范大学的推荐，经过评审，我荣幸地获得了教育部首届“优秀青年教师奖”(全称为“高等学校优秀青年教师教学和科研奖励计划”)，申报的项目即是“现代口承神话的传承与变异”。这项研究的主要目的在于：突破中国神话学界和国际汉学领域长期流行的依赖古代文献和考古学资料、对中国古典神话进行文本考据的方法和视角的局限，对当代中国、尤其是以往较少关注的汉民族社区中传承的“现代口承神话”进行具体而微的民族志考察，以探讨以下一些以往研究中很少关注的基本问题：在当代中国，神话是怎样在一个个特定的社区中生存的?它们扮演着何种角色、担负着何种功能?是哪些人依然在讲述神话?那些保有和传承着神话传统的人们是如何看待和理解神话的?讲述神话对于他们的生活具有什么意义?神话如何在具体的讲述情境中发生变化?这种变化与讲述人的经历、记忆、喜好以及听众之间的关系是什么?中国现代社会的巨大变迁给神话的传承造成了怎样的影响?神话在社区文化的复兴与重建过程中扮演着哪些角色?……我希望通过对这些基本事实的考察和初步的理论分析，进一步打破神话研究领域存在的时间区隔，深化对现代口承神话的研究，充实中国神话研究的薄弱环节，填补其中的空白，并对世界神话学作出新的贡献，同时，也使中国神话研究摆脱总是“向后看”、与“古老”、“遥远”、“逝去的传统”相联结的羁绊，转而关注当下的社会和文化生活，并从神话学的独特视角，积极参与到与当代更多学科的对话当中。 本项研究从许多学术理论和方法中获得了助益。 一、对表演理论(Performance Theory)的借鉴和反思 本书的理论视角和方法受到表演理论的较大影响，不过，选择并借鉴“表演”的视角，在我经历了一个较长的过程。10多年前，当我开始研究女娲神话时，已经注意到民间流传的鲜活的女娲神话，并力图将女娲及其神话的理解置于特定社区的民间信仰语境中加以探讨。[44]不过，对于如何运用民族志的方法深入地考察那些现实生活中生动的神话讲述事件，当时依然心有困惑，因为那时候国内的相关研究很少，而世界神话学史上的诸多理论似乎也都不擅此道。对于表演理论，那时国内已有约略介绍，[45]虽然不很详尽，但从那些简要的介绍中，我感到这一理论视角对现代口承神话研究将会有重大的启示意义。2000-2001年，我们夫妇去美国访学时，便有意识地选择了表演理论的代表人物之一理查德·鲍曼(Richard Bauman)所任教的印第安纳大学民俗学与民族音乐学系(Bloomington)，以具体深入地了解表演理论。事实证明，我们的选择是正确的：对于表演视角的进一步理解，为我的现代口承神话研究打开了新的天地。 表演理论是20世纪60年代末70年代初在美国民俗学界产生的一种重要的研究视角和方法。其影响在80至90年代上半期臻至顶峰，至今仍在民俗学领域保持着强大的生命力，同时，它还对世界范围内的其他诸多学科——如人类学、语言学、文学批评、宗教研究、音乐、戏剧、话语研究、区域研究、讲演与大众传媒等——的相关研究产生了影响，从而为民俗学赢得了广泛的声誉。 表演理论的突破性意义在于：与以往民俗学领域中盛行的“以文本[46]为中心的”(text-centered)、关注抽象的、往往被剥离了语境[47]关系的口头艺术事象(item-centered)的观点不同，表演理论是以表演为中心(performance-centered)，关注口头艺术文本在特定情境中的动态形成过程及其形式的实际应用。“这种‘以表演为中心’的方法的核心在于，它不再把口头传统仅仅视为文本性的对象(textual objects)，而是将口头传统视为一种特殊的交流行为模式的展示，是实践社会生活的资源。”[48]具体来讲，表演理论特别关注从以下视角探讨民俗：(1)特定情境中的民俗表演事件。强调民俗表演是情境化的，“其形式、功能和意义都植根于由文化所规定的背景或事件中，这些背景或事件为行动、阐释和评价确立了富有意义的语境”[49];(2)交流的实际发生过程。表演者达成交流的方式、表达的技巧(skills)和有效性(effectiveness, 或efficacy)等往往成为分析的焦点，而不再仅仅限于交流所指称的内容。(3)表演事件的结构以及文本的动态而复杂的形成过程，特别强调这个过程是“各种情境化因素系统互动的产物”，“这些情境化因素包括(但不限于)：参与者的身份与角色;表演中运用的表达方式;社会互动的基本原则、规范、表演的策略及阐释与评价表演的标准;以及构成事件梗概(scenario)的系列行动。”[50]在各种因素中，讲述人、听众和参与者之间的互动交流尤其常常成为考察的中心之一。旧的故事文本为什么会在新的语境下被重新讲述(recontextualize)?周围的场景如何?谁在场参与?讲述人如何根据具体讲述情境的不同和听众的不同需要而适时地创造、调整他的故事?……这些问题往往受到细腻详尽的盘察追索。(4)表演的新生性(emergent quality of performance)。强调每一个表演都是独特的，它的独特性来源于“特定情境中的交流资源、个人能力以及参与者的目的之间的相互作用之中”，[51]这样一来，“个体的、创造性的因素在情境化行动的语境所体现的辩证关系中，开始具有与传统相等的价值。”(5)表演的民族志考察。强调“作为文化行为，表演模式的形成在每一个社区中都具有可变的方式，这些方式是具有文化特殊性的、跨文化的和历史性的;在某一特定的文化中，这些表演的形式、模式和功能需要经由经验而发现，而不是通过预先的臆想。”[52] (责任编辑：admin) |