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反迷信话语的多向度指陈 “迷信”话语的形成及其意识形态基础的变化与新的内涵不断赋予并生产的过程密不可分，从而构成了一种变动的知识谱系。从上文的分析来看，“迷信”话语的诞生并非直线的、单向度的，在其创生初期，曾经历过一个多元指向的发展过程。反对迷信的态度及其实践与现代中国兴起的历史交杂在一起，“迷信”概念本身也应被视为经由历史建构的实践主体。不同的权力实体，不同群体中的思想家，尽管他们同处一种社会语境之下，但对于个人、国家、理性、自然的观念却各不相同，这些差异决定了对同一话语资源的不同运用。在晚清以降连篇累牍的反迷信言论中，“迷信”一词曾经历过相当多元的指陈，从精英主义传统对于民众生活世界的申斥，到对神权政治、非理性主义思维习惯的反省，实际上，对于“迷信”的批判，在其诞生之初一直是一个分裂的概念，这些差异同时也构成了近代以降中国人对其面临的政治、文化冲突的反省，以及，现代性的态度同一与内在差异之间隐而不彰的对立。在“迷信”表述开始的年代里，知识论层次上的分化直接反映了20世纪初年中国所面临的一套新的政治、文化与道德论述的框架。 反对“迷信”与学术进步 “迷信”作为一种非科学、非理性的思维习惯，与学术的发达构成了极大的障碍。关于“迷信”与学术的关系，很早就为论者所重视。1905年5月28日，《东方杂志》转载《中外日报》的《论革除迷信鬼神之法》一文，指出“今考其迷信之由，有原于政治者，有原于学术者”.作者认为，传统时代的中国民众，正是由于崇奉鬼神，养成了听天由命的积习，因此有无数不学无术之人，因智识短浅而造成了生计艰难，因道德浅薄而导致社会涣散，是以“使学术无以靖之”.（24） 迷信阻碍智识，学术关乎国计，早期的反迷信言论便已经处于这一连串的关联性当中，具有学术的、政治的等多重目标与意义。 在发表于1907年的《中国宗教流弊论》一文中，作者开宗明义，指出宗教之所以与学术不能相容，在于学问贵思想而宗教贵迷信，学问贵徵实而宗教多虚妄。因此凡一国对鬼神等虚无之物迷信深者，则其国民之知识必陋。作者进而从天文学、物理学、医学等方面分析传统中国迷信鬼神之说对于学术进步的阻碍： 吾国数千年来学问不进之故，皆由于迷信鬼神。何也？屈大夫九重之言、张平子仪器之制，是中国本有天文学也。自以天为上帝所居，有祀天之礼，一切神道由此而兴，而天文学荒矣。周髀之言、地动尸佼之讲右辟，是中国本有地学也。自以山川有神祗居之，雷神潜踪、贰负肆虐，而地学荒矣。淮南子言激气为电，阴阳相激为电，是中国本有电学也。自以电为电母所司而电学荒矣。路史冢布传漏啄木愈龋，堂郎出火、蚯蚓起雾，是中国本有物理学也，自拜物之俗兴乃至拜蛇拜狐拜草木而物理学荒矣。不特此也，人生不能无疾病，是当讲求卫生之理以预防传染，读《汉书·艺文志》载古医经七种，是中国未尝无医学也，自无识者观之以为鬼神作祟，求签问卜而医学不讲矣。用兵不能无胜负，是在主其事者审形势得军心，读穰苴、孙武诸书，是中国未尝无战法学也，自无识者观之以为事有前定而祈祷一术焉，而风角壬遁一术焉，而占验卜筮又一术焉，而战法学不讲矣。以上所陈，物举大概耳，而吾国学界受迷信鬼神之害已如此，不另立新宗教，思想界之卑陋其长此终古乎噫！（25） 恩格斯曾经指出，远古时代的人们认为他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死之时就离开身体的灵魂的活动。（26） 这种对灵魂、对超自然力量的信仰，是传统时代人类的一种普遍思维习惯。并且这种信仰的思维常常将现实的社会生活与鬼神的世界联结在一起，进而产生许多的崇拜仪式，演变成种种风俗。然而进入近代社会，科学主义的兴起及其逐渐成为普世化的文明标志，神秘主义的信仰观念则不但成为物质进步的阻碍，甚而导致了人文学术的衰微。在1903年《浙江潮》第2、3期连载的《续无鬼论》一文中，作者不但细数了迷信之于机器、农学、医学的阻力，而且认为崇信财神，是以中国无商人之学；文昌、魁星的信仰则使得中国虽有科举之所鼓励，有百代文人学士之所提倡，“而鬼神尚将其隙而桔亡之，于是中国无文学。”迷信鬼神之说，由此崇信虚理，实学不兴。这种虚妄的思维习惯不仅仅存在于民众世界，而且是中国传统时代整体性的社会习惯，阻碍社会进步，致使国家衰微： 呜呼！举国而为深夜暗行，愚愚相贻，犹可说也；愚愚相贻，而众智乃环伺于其旁，而国亡，而种亡，不可说也。而不然者，以四万万同胞敬礼勿替依恃如命之鬼神，而独起而辨之抵之，不惜出全力以搏之，乡士大夫，其以横流被放之言相诟病矣。虽然，其志可哀也，其心亦可见也。（27） 因迷信而智愚，因智愚而国亡，由学术从而论及民族与国家的主题，这大概是近代中国任何形式的论说都脱不开的逻辑序列，同强势性时代主题的必然勾连。反对迷信的学术指向同时还表明，在“迷信”话语诞生初期，并不是对大众信仰世界的单一指陈，它甚至包含了对传统时代精英阶层思维习惯的批判。在中西文化激烈碰撞的近代中国，伴随着中国社会近代化的过程和西方科学主义对中国文化的渗透，知识领域也开始了相应的变化。反迷信话语可以视为中国现代思想“主体性转向”过程中的一个环节，这一过程直接关涉到中国社会由传统向现代民族国家的转型。深受西方思想影响的理性主义者力图将信仰与知识分化为不同的领域，于是因信仰而阻碍知识进步的话语便应运而生。 “迷信”与专制主义 关于“迷信”与神权政治的关系，是构成近代民族主义者反迷信话语最主要的展开方式之一。在这方面，梁启超在早期的反迷信思想中仍极具代表性，在对待信仰问题的基本态度上，他非常坚决地秉持了一种自由主义。在梁启超看来，政治上的民主，思想上的自由，政教分离，是欧洲文明之所以进步的重要原因，也是人类文明的重要标志。他认为： 十字军罢役以后，西欧与希腊、亚刺伯诸邦来往日便，乃大从事于希腊语言文字之学，不用翻译，而能读亚里士多德诸贤之书，思想大开，一时学者不复为宗教迷信所束缚，率有路得新教之起，全欧精神为之一变。（28） 思想的自由首先表现为人们获得选择其个人信仰的自由。在中世纪，专制主义以宗教作为实施其横暴的神圣护符，进而使得信仰沦为一种“迷信”,即盲目的、被迫接受的信仰。于是作为灵魂关怀的信仰反向而变成人类灵魂的束缚。在这里，梁启超将“宗教”与“迷信”连用，针对的是中世纪欧洲神权统治对于学术及思想自由的缚轭。“迷信”指向非理性的压制与束缚，随着历史的发展，政教分离，教徒争取信仰的自由，进而获得思想与学术的自由，社会才能进入文明时代。欧洲自文艺复兴后，“古学复兴脱教会之樊笼，一洗思想之奴性”,社会进步“乃沛乎莫能御”.（29） 梁启超将“迷信”同神权政治联系起来，认为宗教之所以成为一种“迷信”,成为束缚人类思想自由的专制主义象征，很大程度上根源于它对人类理性以及选择自由的漠视。梁启超说，倘若要保持国人思想之自由，至关重要的，必须保证信教的自由： 夫信教自由之理，一以使国民品性趋于高尚，（若特立国教，非奉此者不能享完全之权利，思或有心信他教，而为事势所迫强自欺以相从者，是国家导民以弃其信德也。信教自由之理论，此为最要。）一以使国家团体归于统一，（昔者信教自由之法未立，国中有两教门以上者，恒相水火。）而其尤要者，在画定政治与宗教之权限，使不相侵越也。政治属世间法，宗教属出世法，教会不能以其权侵政府，固无论矣，而政府亦不能滥用其权以干预国民之心魂也。（自由之理，凡一人之方论行事思想，不至有害他人之自由权者，则政府不得干涉之。我欲信何教，其利害皆我自受之，无损于人者，故他人下政府皆不得干预。）故此法行而治化大进焉。（30） (责任编辑：admin) |