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三 除了，“现代神话”的命题，《现代口承神话的传承与变迁》全书还建立在一个对“神话”概念的内涵和外延的基本限定的基础上，即：“神话”——就其叙事内容而言——与“起源故事”大致上是同义词。在“总论”伊始，杨利慧就指出： 在大多数研究者看来，作为人类口头艺术(spoken art)的诸文类之一，神话通常具有这样的一些特点：它是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事(narrative)，通过叙述一个或者一系列有关创造时刻(the moment of creation)以及这一时刻之前的故事，神话解释着宇宙、人类(包括神祇与特定族群)和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。 而在此之前(2006年)的《神话一定是“神圣的叙事”吗?——对神话界定的反思》一文中，杨利慧更是提出了一个“最低限度”的“神话”概念的定义标准： 对于一般的读者和研究者来说,汤普森在1955年提出的关于神话的“最低限度的定义”也许是实用的:“神话所涉及的是神及其活动,是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”这样一个定义是比较宽泛的:它没有纠缠于神圣与否的问题,从而给探索……(各种)社会文化中的神话提供了广袤的空间;它也没有刻意区别神话的韵文和散文形式,从而为超越这一狭隘的形式上的界限、建立更加广阔的学术视野提供了可能性。但是,它又是有限定的,因而从某种程度上说,它又是狭义的——与我国著名神话学家袁珂先生提出的“广义神话”相比,它把神话的范畴限定在了“神及其活动,是创世以及宇宙和世界的普遍属性”,而这显然是自古至今大部分神话研究者所集中关注的对象。[8] 与数年前相比，在《现代口承神话的传承与变迁》中，杨利慧对汤普森“最低限度的神话定义”已经有所修正，即神话并非如汤普森所言，只是讲述了诸神的创造活动。在起源故事中，创造者包括了“神祇、始祖、文化英雄或神圣动物”。在我看来，杨利慧的这一修正(尽管经典的神话学家对此并非没有认识 [9])在多数学者仍然坚持神话是关于“神的故事”的当下语境中，有着重要的学术含量。 长时间里，我一直怀疑：神话是否就等同于单纯文本-内容视角下的“起源故事”?我的怀疑建立在对神话学的纯粹文本研究或单纯内容研究的不信任的基础上(这也是我与杨利慧之间的公约数)。[10]我个人深受马林诺夫斯基关于“神话是原始人类共同体的社会和文化‘宪章’(charter)”(大意)[11]的观念影响，我认为，在马林诺夫斯基之后，任何神话学家都不再可能回避、绕开宪章功能这一神话现象的本质规定性。但是，如果宪章功能是神话现象的本质规定性，进而，如果一则叙事不再能够发挥宪章功能，那么对于该叙事，我们能否还称之为“神话”呢? 而在马林诺夫斯基之前，正是由于神话学家们只是关注了神话叙事文本的题材内容，并视之为神话的本质，而没有特别强调神话信仰功能的体裁形式(不是文体形式)，才仅仅发展了关于神话题材内容的文学-文字象征解读(以缪勒为代表)和历史背景解读(以泰勒为代表)的单一方法论，而最终与神话现象的“形式本质”失之交臂，如果一个事物的本质的确(如亚里士多德所言)是由该事物的形式所决定的。[12]而马林诺夫斯基的伟大贡献，正是通过对特定生活语境下神话叙事的信仰功能形式的现象直观，直接达成了对神话的“形式本质”而不是“质料(内容)本质”的实证认识。在马林诺夫斯基之后，任何置神话叙事的信仰功能的“形式本质”于不顾的做法，都是神话研究在理论上的倒退。而在中国神话学学术史上，这样的“倒退”不乏例证。 四 当中国神话学家于20世纪初从西方神话学家手中接过“神话”——“神的故事”——这一学术理念，并且应用于本土神话的研究时，神话学家们(包括中国学者和研究中国文化的西方学者)立刻就发现了符合“神的叙说”(鲁迅)的内容标准的所谓“中国神话”，尽管按照“神的故事”的内容标准，中国神话(主要是指中国古代汉语神话)被认为是零散的、不成系统的。直到1920—1930年代，鲁迅写作《中国小说史略》，给出了汉语学界关于“神话”的经典定义(“以神格为中心的叙说和信仰”)，[13]上述情况也没有根本的改变。那时，马林诺夫斯基关于神话叙事在特定生活语境下的信仰功能形式的“实地(田野)研究”(1914—1918年)已经完成(只是尚不为人所知);但是，即便后来马林诺夫斯基的神话思想被输入到中国学界，在长时间里，中国神话学者中也少有试图根据信仰功能的形式标准以认识神话本质的学术冲动。[14] 正是由于很少顾及马林诺夫斯基所提出的神话叙事在特定生活语境下的信仰功能的形式标准，而仅仅根据神话叙事单纯文本的内容标准，像“精卫填海”这样的民间幻想故事总被学者列入“中国神话”的范围。但是，如果我们站在马林诺夫斯基的立场上，我们就有充分的理由反问：“精卫填海”的故事在中国历史上可曾发挥过些许社会、文化的宪章功能?如果答案是否定的，那么仅仅因为这个故事讲述了“精卫”鸟“其名自叫”的起因，[15]就视之为神话，那么神话与一般的幻想性民间故事又有什么区别呢(尽管我一直认为，“精卫填海”是我读过的最凄美的古典故事之一;亦如袁珂所言，“它永远感动着人们的心弦”[16])? 但是，如果我们坚持马林诺夫斯基的神话信仰的宪章功能的形式标准，把“精卫填海”这样的幻想故事都排除在了神话的范围之外，中国文化是否就将与神话彻底绝缘了呢?恰恰相反，按照马林诺夫斯基的标准，在中国古代汉语文化中，神话不仅存在，而且是以非零散的、成系统的方式存在的，这就是以顾颉刚为首的古史辨学派所力主的“三皇五帝”的古史传说。古史传说因讲述了“天赐大法(“洪范”-charter)”的系列故事，[17]从而以其叙事-信仰的功能形式造就了最典型的本土神话形态。在中国古代汉语文化中，古史传说乃至纯正的“信史”都发挥了类似“大宪章”(the Great Charter)[18]的信仰功能。以此，当顾颉刚把古史传说说成是“假古史”和“真神话”的时候，顾氏可谓一语中的，乃至“‘古史是神话’这一命题在今天已经是不成其为问题的了。”[19] 于是，我们现在也就可以了然，杨利慧修正“起源故事”中“创造者”的“身份构成”的学术意义了。将创造者从单一的“神”，扩展为“神祇、始祖、文化英雄或神圣动物”，就为从信仰功能的纯粹形式立场定义“神话”拆除了经典的、仅仅根据叙事内容定义“神话”的最后壁垒，其理论后果必然是：只要符合“大宪章”这一信仰功能的形式标准，任何叙事(无论起源故事中的创造者是谁)都可以被纳入到“神话”概念的指涉范围。 但是，我们看到，杨利慧的修正却并非为“神话”概念的纯粹形式的定义标准拆除因特定内容而被限定的观念壁垒，而是要质疑仅仅根据信仰功能的形式标准定义“神话”概念这种做法本身。当然，这种做法是要冒回到马林诺夫斯基之前的理论风险的，但杨利慧考虑的是，面对已发生了功能转换的神话现象，如若不考虑除信仰之外的其他功能，而是按照马林诺夫斯基当初的设想一味走下去，神话学者将从根本上丧失对“现代神话”的合理、合法的发言权。 (责任编辑：admin) |