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我对杨利慧的理论支持是从神话作为人的本原性存在与实践的认识角度入手，而承认“起源故事”对“神话”概念的内涵与外延的限定作用的。从人的本原存在的实践立场看待神话：第一，起源故事所呈现的并非仅仅是神话叙事的具体内容(从现象的角度看，起源故事当然是神话叙事的主观-相对的具体内容)，而是呈现的(就人的本原性存在-实践而言)对于超越性对象的信仰-叙事结构，即人的真实性、神圣性的本原性存在与实践结构。第二，起源故事的真实性和神圣性也并非如马林诺夫斯基所认为的那样，仅仅存在于人的主观性、偶然性的信仰心理当中，而是存在于人的纯粹理性对自身的本原性存在所提出的实践要求当中，因而具有先天的必然性和绝对的客观性。 汤普森和马林诺夫斯基对“神话”概念的定义，无论是出于“最低限度”的叙事的文本内容的定义，还是出于信仰的功能形式的定义，都还只是关于神话现象的经验性归纳的理论性定义，即便马林诺夫斯基的神话信仰功能的“形式本质”，也仍然是神话现象的本质规定。面对神话在我们的感性直观中所呈现的经验表象——现象，汤普森和马林诺夫斯基所给出的不同的“神话”定义都具有经验的普遍性(尽管在理论上是相互冲突的，如果把两者都视为神话的本质)。汤普森着眼于神话叙事的文本内容，固然是现象;而马林诺夫斯基着眼于神话信仰的功能形式，也同样是现象，因为在马林诺夫斯基的直观中，神话的信仰功能完全建立在人的心理基础上，而人的信仰心理仍然是现象。因此，无论是基于对神话的叙事内容现象，还是对神话的信仰功能形式现象的经验归纳而给出的概念定义，都无法在理论的彻底性上，保证神话作为真实性叙事和神圣性信仰的客观普遍和先天必然的有效性。 于是，人们也就总是能够向汤普森和马林诺夫斯基提出如下问题：如果不是神的故事，那么其他类型的起源故事，是否也属于神话?如果不是人们在心理上信仰神话，起源故事是否还具有真实性和神圣性?这就是说，汤普森和马林诺夫斯基基于经验直观的实证归纳所给出的“神话”定义，尽管具有经验的普遍性，但是绝不会有先天的必然性和客观性。相反，如果我们从人的本原性存在与实践的立场思想神话的本质，那么列维-斯特劳斯关于“无论我们对产生神话的那种语言和那个民族的文化怎样缺少了解，神话依然被世界各地的读者体会到是神话”[46]的说法也就仍然能够成立，当然，“世界各地的读者体会”一定建立在对人的本原性存在与实践本质的直接把握的基础上。 十 这就是说，如果我们不是执着于神话现象而是着眼于作为人的本原性存在与实践的神话，那么，对神话现象的表述矛盾就能涣然冰释。人的本原的存在与实践，从根本上说，就是人的本原的信仰-叙事结构，即对于超越性信仰-叙事对象的设定与表述。而起源故事正是对这种信仰-叙事的存在与实践结构的复述和确认，我们甚至可以说，神话的信仰-叙事结构本身直接就是人的本原的存在与实践。就人的本原的存在与实践所呈现的、具有超越性指向的人性(自由理性所认定即自由信仰的道德)统一性而言，人的本原性(人性、道德性、纯粹理性的自由)存在与实践的真实性和神圣性是无可怀疑的。 神话信仰-叙事的真实性和神圣性不能到人的存在现象的直观经验中去寻找，而是要深入到对人的本原性存在与实践的信仰-叙事结构本身的思想中去发现。而一旦深入到人的本原性存在与实践，我们根据现象直观而给予的，关于“神话”的叙事文本内容和信仰功能形式何为本质的概念定义之间的相互冲突就会消解。因为，在人的本原性存在与实践的信仰-叙事结构中，神话的叙事内容结构就是神话的信仰形式结构，二者是二而一一而二的东西。我讲述一个对象和我认定一个对象，在人的本原存在的实践层面，不分伯仲，叙事就是信仰，而信仰也就是叙事。 以此，我才认为，无论你是否在口头上讲述了神话，是否在心理上相信了神话，神话对于我们每一个人、每一个共同体来说，在人的本原的存在与实践上，都具有同样有效的真实性和神圣性。神话的真实性和神圣性，并不依赖于神话叙事主观-相对的文本内容，也不依赖于神话在人们心理现象上信仰与否的功能形式。但是，在人的本原性存在与实践方式中，神话对于每一个人、每一个共同体来说，都仍然是真实性和神圣性的，而这就是神话的真实性和神圣性具有客观的普遍性和先天的必然性的最终理由。[47] 从人的本原性存在-实践的信仰-叙事结构看经典的神话学理论对神话现象的悖论式表述——神话的本质或者是其叙事的内容，或者其信仰的形式，二者必据其一——借用康德的话说，是神话学“向来所能陷入的最富裨益的困境”，[48]而这种困境乃是由于神话学者将人的本原性存在与实践的结构原理(信仰叙事质料与信仰叙事形式的统一)“运用于(神话)现象时的自相冲突”[49]的假象(即“叙事内容”和“信仰形式”同时作为神话的本质而产生的矛盾冲突的假象)。 这个假象自行暴露，倘非如此，它原本是决不会被人看出它的虚假的。不过理性被迫去追究这个假象的根源：它从什么地方产生，它如何能够被消除?……因为它最终驱使我们去寻求走出这个迷宫的线索，而这个线索一经发现，还会解释出我们并不寻求却仍然需要的东西，也就是对于事物的一种更高而不变化的秩序的展望;我们现在已经处于这个秩序之中，而且我们从现在起能够受确定的规矩之命依照至上的理性决定在这个秩序之中继续我们的此在。[50] 所以，杨利慧为适应并非全民信仰的现代社会-文化语境下的神话研究，直观地把握现实生活中神话现象的多种功能(而非仅仅是信仰功能)，以及大多数人在心理上丧失了神话信仰的情况下共同体的命运，却并不一定就要回避神话本原的真实性和神圣性问题。正如已经指出的，无论神话在人们的心理现象——包括集体记忆和个体信仰——中是否被认知为真实的和为神圣的，神话作为人的本原的存在-实践的信仰-叙事结构本身——即康德所说的“更高而不变化的秩序”——的真实性和神圣性仍然对于每一个人和每一个共同体都具有先天必然和客观普遍的有效性。但是，建立在对神话作为人的本原的存在与实践的理解条件下的、针对神话作为人的存在现象的经验研究也就因此获得了理论上的肯定和支持。 我相信，一个以“呈现社会事实”[51]为己任的现象实证的神话学，和一个以思想人的本原存在为根本目的的“实践认识”的神话学的互补互动，将会大大有助于神话学在理论关切与实践关怀的两个方面都得到深入的发展和广泛的扩展，因为神话学关联着人的存在的“应然”理想和“实然”现实，而杨利慧师生的这本新著将会激发读者对人的存在的上述两个方面的进一步思考，并最终走出神话现象的表述悖论之“二律背反”的迷宫。 (本文发表于《青海社会科学》2011年第1期) (责任编辑：admin) |