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二 俄狄浦斯情结研究批判 自俄狄浦斯情结广泛地为各学科各学派的学者们注意并开始运用时起，就不乏反对者，这种反对事实上主要集中在人类学家之中，当然人类学家中也不乏驳斥这些反对观点者。 阿尔弗莱德┛寺Σ侠鞯亟衣陡ヂ逡恋碌墓丶鄣?“图腾制”与“外婚制”)缺乏资料证实(如笔者们如何知道儿子们杀死和吞吃父亲?)，他认为弗氏并不能证实乱伦和杀死图腾动物的必然是最古老的两个禁忌。他认为，精神分析应更多地运用人类学的有用资料，而不是简单地猜测[5]。事实证明，正是随着对弗洛伊德观点不断的反对与质疑，俄狄浦斯情结的理论得到了深入的探讨与研究。对俄狄浦斯情结的怀疑与反对的观点中，最有代表性的大概是功能学派人类学家马林诺斯基了。马林诺斯基对弗洛伊德所持的俄狄浦斯情结普遍存在这一观点表示怀疑，即俄狄浦斯情结是否是在所有的文化环境中都存在，是否是所有的文化环境中，俄狄浦斯情结都通过“母子乱伦”表现出来等。通过对特洛布里恩特岛上的民间故事与其社会制度与家庭结构(母系社会，在这个社会中，父亲处于一种弱势地位，而母亲的兄弟、孩子的舅舅则有着重要地位)的关系的考察，他认为俄狄浦斯情结充其量是一个近代的、地区化的现象，且在不同的社会中，家庭生活各不相同，因此典型的“核心情结”也就各异。其观点的有力例证就是他所长期从事田野调查的特洛布里恩特岛上的家庭结构与弗洛伊德的维也纳社会截然不同，因此，该岛上的核心情结不同于俄狄浦斯情结，其性欲情感之冲突主要不在母子之间，而在兄弟姐妹之间，因为他们一生中都保持了密切的关系，因此，俄狄浦斯情结只限于父系社会，对母系社会(如特洛布里恩特岛)是不适用的[6]。以埃里克·弗罗姆为代表的另一些学者赞同马林诺斯基的这一观点，弗罗姆通过分析一系列俄狄浦斯神话或有相似情节的戏剧，如《俄狄浦斯·雷克斯》、《安提戈》、《科罗纳斯的俄狄浦斯》等，认为俄狄浦斯式处境的核心主题是男孩合法地反抗一个压迫性的父亲，这种反抗是父子间的冲突，与母亲和性无关[7]。 有趣的是以罗海姆为代表的学者对“兄妹乱伦”的分析。弗罗姆确信，在特殊的文化环境中，兄妹乱伦比男子对他母亲的强烈的性欲和对被父亲杀死和吞食的相应恐惧更为重要，如他对罗曼拜岛上的兄妹乱伦故事的分析。但是他并不认为这种兄妹乱伦是对马林诺斯基驳斥弗洛伊德观点的普遍性的支持，相反他认为，无论在何种不同的环境中，无论文化如何不同，人类的某些精神都包括到处创造一般表达的内在倾向性[8]。至此，人类学的“所有的阐释只能是在其文化语境中才是有意义的”这个一般性假设被罗海姆加以了驳斥。 反对弗洛伊德的俄狄浦斯情结理论的另一种质疑是针对弗洛伊德所持有的“人的生物性本能产生俄狄浦斯情结，这一情结一直处于所有人的潜意识层中”这一观点。以卡迪纳为代表的一些学者认为，俄狄浦斯情结的产生并非是生物性的，而是社会性的，不同社会产生不同形式的俄狄浦斯情结。卡迪纳虽然也像弗洛伊德那样把个人的发展与整个人类文明的发展联系在一起看待，但他认为，不是个人冲动的有效控制导致文明的产生与发展，而是技术的创造与保持、社会秩序的稳定与发展要求个人持续不断地控制自己的冲动，而这些冲动的控制形成的压力必然得到表现与发泄，因此就有了俄狄浦斯式故事及表现这些情结的民俗、宗教等[9]。其他还有一些学者则认为，俄狄浦斯情结不是源于人的本性，而是源于部落战争和其他一些特殊环境。 这些反对弗洛伊德的俄狄浦斯情结理论的学者主要运用的是人类学理论与资料(包括田野调查得到的民间故事、神话、童话以及各种祭祀仪式，还有人们生活中的各种禁忌，如某些社会组织中产后性禁忌与成熟男子的成年礼仪式、严格的岳母避讳制、严肃的性的训练等)。而帕森斯研究尼泊尔、意大利的家庭结构，发现了“玛丽亚情结”，这一情结指男子幻想一个在性事上像圣母玛丽亚一样纯洁的妻子以反抗现实生活中的性伴侣，并且他们自己大胆地追逐妓女，却强烈地保护自己的姐妹与女儿的贞洁，这种对于子女的色情主义是玛丽亚情结的基础[10]。其他如日本的“Ajase情结”与印地安的俄狄浦斯式故事也补充了俄狄浦斯情结的内涵。总之，从现有的研究来看，对俄狄浦斯情结的发展，大体上是在怀疑中进步，正是这些怀疑，产生了形形色色的源自弗洛伊德理论的各种家庭情结，这些情结的命名以及在各种不同文化环境中的研究成果，证明了弗洛伊德的理论并非是一个受到局限的维也纳式的空想与假设，至少它在很多种类型的文化中有相似或相应的形式，或者说它启发了人们关注一些原本没有关注到的文化事象的象征意义，为这些文化事象提供了一种新的解读视角。 三 俄狄浦斯情结研究的其他方法 俄狄浦斯情结的研究从最初来自弗洛伊德的精神分析学派之后，很快就不只是心理学界的事情了，加之弗洛伊德本人写作的文学化手法，尤其是他将心理学析与具体的文学作品和文学家的研究联系起来进行考察的跨学科手法，吸引了大批的文学爱好者。这些爱好者包括人类学家、民俗学家，当然也包括文学批评家。事实上，很长一段时间里，人们对以弗洛伊德为先驱和代表的精神分析学派对俄狄浦斯情结的研究成果都运用于民俗，如民间故事以及弗洛伊德本人重视的梦、童话、谣谚等民俗资料的解析以及文学批评。如W.H.德斯蒙德对“杰克的豆茎”这一在欧美等地流传的民间故事类型进行解读时认为，“神奇而悄然长大的豆子，是勃起的男性生殖器。手持魔杖的小老妇人，是男性生殖器的母亲意象。被关押的父亲，暗示着杰克俄狄浦斯式的敌意，而吃人的巨人，则同样是以恐吓面目出现的父亲。”[11]而文学批评对俄狄浦斯情结理论的运用，主要关注于儿子对父亲的排斥性竞争及与母亲的“婚姻”(性)关系。如无数人对《哈姆雷特》的解读，对《麦克白》、《李尔王》的解读等。 归纳起来，对俄狄浦斯神话进行研究的方法，除了以上的心理分析学派所进行的精神分析、功能主义人类学进行的驳斥与发展、民俗学的方法和将俄狄浦斯情结用文学来解释与印证之外，还有人类学主张在历史语境中来研究俄狄浦斯神话的学者对其研究方法进行了努力的发展。要想更详细地了解以上方法，亦可参考W·A·列萨《俄狄浦斯的象征》一文。该文从布里尔以自然主义的观点解释俄狄浦斯作为光的拟人化开始，较详细地介绍了俄狄浦斯神话蕴含的象征意义的研究进程中的各种争论，也包括列维·斯特劳斯用“结构主义”的方法将俄狄浦斯神话与初民的人口再生产问题联系起来的方法。弗洛伊德的精神分析学派的观点与荣格的“集体无意识”观点自然也未遗漏，奥托·兰克以分娩创伤理论解释俄狄浦斯传说和埃里希·弗洛姆以俄狄浦斯神话表现的父子冲突超过了父权的媒介之说等[12]。 除此之外，对俄狄浦斯的研究还可能增加了一些新的解读方法。如在乔治·弗雷泽以俄狄浦斯还是一个婴儿时的风吹雨淋作为主题，将其与圣经中一些特征相似的故事联系起来，从而视俄狄浦斯神话为英雄故事的模式。此后，洛德·拉克伦在其著作《英雄》中研究了许多传统的英雄故事，发现了这些故事的共同特点，认为英雄故事的模式有22个共通要素，有的英雄故事具有全部要素，有的故事只具备其中的一部分，他认为俄狄浦斯神话并非弗洛伊德所举证的乱伦—弑父的例子，而仅仅是英雄神话中的一个，是另一个故事类型[13]。而在历史语境中研究俄狄浦斯是最近三十多年来得到较多人关注的。这可能与美国民俗学家理查德·多尔逊多年来提倡的在重要的历史语境中进行民俗学研究有关，查理士·W·乔伊娜甚至归纳出历史语境中进行民俗表演分析的模式[14]，事实上，马克思主义的分析方法历来就十分注重在具体历史语境中研究俄狄浦斯神话。如汤普森就认为，俄狄浦斯并非反映乱伦与弑亲的故事，而是反映了“新生代，是商品生产社会的独立所有者，与他的亲缘社会分离开来，独立而自由。”[15]弗南特、普罗普、斯莱特等学者也都认为俄狄浦斯神话是历史上某一种社会制度、历史事实的代表与投射。 总之，俄狄浦斯神话解读的多样化，无疑是对弗洛伊德最早提出的一种看法的多种回应：他认为笔者们之所以为《俄狄浦斯王》所感动，是因为那可能就是笔者们自己——笔者们的潜识。无论他的这一说法是否正确，俄狄浦斯神话感动笔者们、吸引笔者们，这是不争的事实。众多的研究与解读方法，都是笔者们为其感动与吸引的一个明证，也是人们努力审视历史、审视自笔者的明证。 (责任编辑：admin) |