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提要：本文尝试对福建民间社会的几则风水扶乩文本进行文化的解释。宋元以降，扶乩(又称扶鸾、降卜、扛箕等)一直是一种流行的民俗信仰活动，对乡土社会秩序的构建和文化的多元整合产生了深刻的影响。民间的扶乩活动充分展示了以“敬天法祖”为基础的鬼神或祖先崇拜与神秘的风水信仰的情景交融，而鬼神或祖先崇拜所蕴含的道德人文精神也借此渗透到各类风水实践之中。特别是在传统家族社会里，儒家的道德规范与人格追求更是透过内化的风水信仰与外在的扶乩仪式获得了有效的演示。 关键词：扶乩仪式；风水信仰；福建 宋元以降，扶乩(又称扶鸾、降卜、扛箕等)一直是一种流行的民俗信仰，许多寺庙都设有乩坛，每逢朔望之夜请人扶乩降神。明闽人谢肇淛尝曰：“箕仙之卜，不知起于何时。自唐宋以来，即有紫姑之说矣。今以箕召仙者，里巫俗师，即士人亦或能之。”[2]福建民间常见的扶乩形式主要有两种，一种是“用取桃李之有两叉者，削其头如笔状，令两人各以一手持其柄，念动咒语请神，桃枝则跃跃动，书字书药，甚或抒写诗歌，朗朗可诵。”[3]另种是把畚箕、饭箕、米筛类的竹编倒扣过来，上面覆盖女性衣服，下面绑一毛笔或木棍，二人对面扶箕在沙盘上书写，故又称扶箕或扛箕。南宋诗人陆放翁的《箕卜》诗云：“孟春百草灵，古俗迎紫姑，厨中取竹箕，冐以妇裙襦。竖子夹扶持，插笔祝其书，俄若有物凭，对答不须臾。岂必考中否，一笑聊相娱，诗章亦间作，酒食随所须。兴阑忽辞去，谁能执其祛，持箕畀灶婢，弃笔卧墙隅。凡度亦已彻，狼藉果与蔬，纷纷竟何益，人鬼均一愚。”[4]说的就是后一种情况。早期降乩之神多由紫姑扮演，后来多请寺庙安奉的神灵或家族敬奉的祖先为降乩之神。在历史上，参与主持扶乩活动的大都是士绅或民间掌握文字的“文化媒人”(如巫师)，乩示往往具有浓厚的精神规训和道德劝诫的色彩，“或预言休咎，或开示符方，或与书生唱和，或传经劝世”，[5]对乡土社会秩序的构建和文化的多元整合产生了深刻的影响。 法国社会学家爱弥尔.涂尔干曾经指出：“仪式不仅追忆了过去，而且还借助名副其实的戏剧表现方式将过去呈现出来。”[6]美国人类学家克利夫德·格尔茨也将仪式称作一种“文化表演 ”(cultural performance),认为仪式不光对信仰者来说表现了“宗教生活的习性与观念等两方面的汇聚点，而且是局外观察者最易于考察到的二者间的互动点”。[7]毋庸置疑，同寺庙抽签仪式一样，神灵扶乩仪式也为中国的民间风水实践提供了宗教信仰方面的强烈的支持，使得一些与风水相关的传统观念与价值得以内敛化为集体的“社会记忆”并日渐地走向神圣化，成为维持和巩固既有的社会文化秩序和宇宙秩序的重要象征资产。本文拟以笔者所搜集到的几则福建民间风水扶乩文本为例，以透视和反思神灵或祖先崇拜与风水信仰之互动交融的社会文化意义。 一 按《道藏》记载，最迟在元代，福建地方社会已试图通过扶乩问卜等民俗宗教活动，以决定造坟、迁葬等事项了。如大约编于元大德年间(1297-1307)的《徐仙翰藻》主要收录道教俗神“灵济真人”徐知证与徐知谔的降笔之文，[8]内录有二徐真人“答复”问风水事者的三则乩文，曲折地反映了元时风水扶乩活动所打上的道教烙印。其文辞典雅晦隐，显示了扶乩者深厚的风水理论素养，绝非一般道流所能为。兹烦录之：[9] (1)高陵深谷，孰是主张。胡为封树，世不义黄。迨及中古，累累北邱。赤松仙去，安有青囊。后天之学，郭厉黄杨。狂澜日倒，膑里施粧。虎狗相肖，指认微芒。尘俗眼孔，失之偏傍。乾坤大化，是纪是纲。谁泄其巧，云山苍苍。益土崇巳，枝叶流芳。维星之魁，职典大常。双双鹿马，两两云阳。日出沧海，照耀四方。月临帝痤，西掖文章。天一生水，源深流长。出于天空，入于太乙。勾陈跋乎，腾蛇隐慝。自东徂西，为渊为泽。腰金东玉，贵人侍侧。谁谓瓜藤，生花结实。考之图经，盘匏入格。顾祖之龙，势来形止。回抱有情，必冗其耳。日吉辰良，危莤应瑞。不在其身，在其孙子。岂道明龙，低头贴尾。所喜天禄，悠悠千里。吹拈扶危，迎神逐鬼。山止为足，莫坠其辙。错认牛眠，犹嫌兔缺。阴盛阳微，各操乃节。此是天然，初非人力。心巧目专，何庸针石。古人有言，吉人吉冗。孔墓于今，不荆不棘。卜葬之后，更加阴搿０偈榔洳嗝喙橡Ｎ岱乔嗄瘢懿分Ｖ径糁妹陧佟Ｃ唬河懈隼弦兄达页簿葑庵鹎嗌撸呋啡莆壹摇Ｋ焦咸伲岬偕āＫ筛唇幔σ斗被Ｎ鹦敕抛悖＝轻厢Ｎ鹦敕淳担食篦傩薄６园钙朊迹墒瘟臁Ｑ鸲瘢劬┗９庖廊赵拢苍凡俾椤５婪晔樯蹼可嘉。与子凿之，诚耶伪耶。因铭于石，目者矜夸。祖德之灵，人力莫加。鲁元云仍，连茹拔茅。（卷六《效景纯<迁州记>为志名》） (2)北邱旧墓何累累，城都富贵千年期。碑刻姓名大如斗，问之孙子今有谁。吉凶当年非不卜，造物反覆竟何为。祸福无门人自召，方寸心中是福基。吁嗟世人愚且痴，大家何必隔藩篱。不思自有同宗鬼，究是连理又连枝。兴始王陵今何在，葬母宁甘号孝儿。君不见，金陵王气旺，秦人鲁厌之。后宫生武后，高宗非不知。国家尚如此，人事夫何疑。掘冢焚尸非盛德，己所不欲人勿施。两家各存阴胧拢嫌猩衩鞑豢善邸?卷七《答问造坟》) (3)牛眠已卜陶公穴，白鹤仙人暂降凡。心地允符阴地好，人天敢道我天宽。果然宗祖灵如在，相尔儿孙达大官。投以木桃报琼瑰，都来造物亦知还。(卷七《答梁氏问迁葬》) 我们看到，这些乩文大都共同地突出地理与天理(祖德、心地)的密切关系。“祖有功，崇有德”(敬天法祖)的传统观念再次得到一种理想化的表达。乩示者虽然不否认地理能阴肴耸拢康?amp;ldquo;上有神明不可欺”，多少带着“神道设教”的成份。如《效景纯<迁州记>为志名》在简约地回顾风水理论的主旨及发展史之际，强调牛眠吉地“此是天然，初非人力”、“祖德之灵，人力莫加”，对执著于针石的“尘俗眼孔”提出了尖锐的批评。就《答问造坟》乩辞而论，该问事者在造坟时似乎是卷入了人事纷争。乩示者则借此严厉地批判了民间逐利于风水的恶习，宣扬了道家“天地不仁，以万物为刍狗”的自然无为思想，与清《红楼梦》的“好了歌”颇有异曲同工之妙。而《答梁氏问迁葬》在突出“敬天法祖”观念之际，更是大讲因果报应，强调“心地允符阴地好”。 毫无疑问，上述扶乩仪式语言是富有韵律的，高度浓缩的，因而也是神秘而多义的，需要信仰者用心去体会。毕竟这种“言约旨远”的模式化语言的背后，也贮藏着乩示者的自我意识与文化观念，以及它所流传的区域社会的一些社会文化状况。[10]这种以写出“神话”(神灵借助乩手在言语)为特征的仪式行为，正是一种借助于神圣话语的权威性和真实性，来揭示个体内心潜藏的思想困惑与情感冲突，使人对自我角色重新定位，并重新回归到心灵之和谐有序的有益尝试。在从事祖先的墓地风水选择时，人们难免要面临着究竟是重视“地理”还是“天理”的信仰冲突，从而陷入两难的困境，停柩不葬或迁葬的情形很大程度上是这种“边际情境”的体现。由于扶乩者在肃穆的扶乩活动中通常是被视为是有宗教体验的(乩者一般要接受神的启示与训练)，因而也维持着神圣化的权威性，问事者通过扶乩者这一媒介与神灵进行交流，获得神的启示，自然有助于自我的心态调整，从而寻找到解决风水选择问题的平衡点。[11] 是否可以这样说，受民间顶礼膜拜的神灵透过神秘的扶乩仪式已充分展示了自身的“信仰力”和“道德力”，不仅有效地推动了风水观念在民间社会的“内敛化’进程，而且对个体因为风水信仰而引发的心灵困顿及道德失范也起到了纠偏的功效。[12] (责任编辑：admin) |