|
四、市场与单位：放生的延伸 村民不吃鱼，更不捕鱼，放生鱼从何而来?答案是，从县城的市场而来，那里有专门的放生鱼卖。那么，卖鱼者是谁?由于藏族缺乏足够的商业意识，菜市场又难免会有宰杀活物的场景，所以卖菜的大多是汉族(包括早先的移民和后来流人的生意人)，而卖鱼的则全都是汉族。利益的驱使让鱼贩和捕鱼者因地制宜地与“神圣”做起了交易。有一类鱼是专为放生者准备的，这些鱼个儿小，汉族人不屑于吃。如果没有放生的需求，这些上不了餐桌，安静地在自己的天地中生活的小生命就不会被逮来卖。这是供求关系在起作用。按这种逻辑发展下去，总有一天蚂蚁也会被人们抓来卖。 《放生指导文》说：将泥鳅、鳝鱼、鱼等市场上待宰的生命从屠刀之下救下来，不仅有很大的功德，而且是真正的无畏布施。放生的行为也断除了一些罪过。譬如说放一条鱼，就可以免除多重罪过。第一，如果鱼市场的老板把这条鱼卖给餐馆，他就有杀生的罪过，而我们把这条鱼买下来以后，就可以免除他的这种罪过；第二，如果我们不买这条鱼，餐馆里的厨师就会杀掉它，而我们买了以后，就免除了厨师的罪过；第三，在餐馆里吃鱼的那些人也有杀生的罪过，我们买了以后，就免除了他们杀生的罪过。 对放生者而言，将鱼从刀下拯救出来，具有双重的意义：一是救鱼；二是拯救杀鱼和吃鱼的人，包括鱼贩、厨师、食客。通常，这些人都是汉族，或受汉族饮食习惯影响的藏族。于是，放生的实施就使得这种交易具有了拯救的意义。 为生活所迫的鱼贩虽然知道放生这回事，却来不及深究放生者的苦心。他们能做的，只是把鱼分成两种：世俗的鱼和神圣的鱼。世俗的鱼给汉族吃，神圣的鱼给藏族放生。卖价虽然不同，钱却一样的实在。他们没有形成放生者想象的被拯救感，却也不会捅破这层能给自己带来利益的“隔膜”。正是这种既存在误解，又体现自愿的交易，为村民提供了行善的鱼，也补充了行善的环节。从某种意义上说，市场成为放生仪式延伸至村外的场所，买鱼成为放生的前奏，或者就是仪式的组成部分。 反过来说，城里的汉族也会因鱼被卖到村里，而对那里由神圣建立起来的平静形成一种挑战。《放生指导文》告诫说：“在放生的时候，如果遇到别人制造违缘，也不能与人争吵，生起嗔恨心，要忍受别人的无理取闹。”在村民那里，这些“别人”被统称为“单位上的人”。村民中流传着不少与单位人的捕鱼行为进行斗争的故事。 相对于村落，单位既是主流和强势一方，又是不安定因素的源头。在单位工作的绝大多数人都是汉族，因而在村民看来，单位既代表“城市”，也代表“汉族”。单位与村落的频频互动增加了放生仪式的复杂性，它一方面增强了有些村民放生的决心，另一方面也动摇了另一些村民关于放生的信念。正是在单位创造的氛围中，森格、嘎让等人才去捕鱼的。五、放生背景与冲突根源分析 村民的很大一部分收入都花费在放生上，许多与养殖、屠宰有关的经济活动也受到放生的限制。可以说，放生制约了村里的经济发展。不过，从村民的现实生活和藏传佛教的现实处境而言，放生之风之所以盛行，却并非毫无原因。 20世纪80年代，运输业开始在村落经济生活中占据重要位置。除农业外，村民最大的收入来源是跑运输，运木材。到1993年，运输业成为压倒一切的支柱产业，占经济总收入的2／3。2000年后，这种趋势发生了根本改变。那时，国家开始推行退耕还林、禁止伐木的政策。村里的许多货车闲置下来，成为废铁，原来富的现在穷了，原来穷的现在可能富了。退耕还林后，耕地紧缩，运输业走下坡路，村民的目光转向一直哺育他们的河流。秋季的河床上裸露出河沙，村民到河床上挖沙，再把沙卖给城里的建筑工地。运沙的风险很高。一条公路紧贴着陡峭的山岩，在群山中盘绕，下面是湍急的河流。这条不断塌方的路是若村男人要一遍遍穿越的“生死线”。 这种风险以及人们对未来的不确定感，使村民对宗教传统充满依赖。宗教为他们创建出类似于吉登斯说的“基本信任”和“保护壳”那样的东西，以抗拒现实中的焦虑，而僧人就像吉登斯说的“专家”和“看护”。另一方面，藏传佛教传统数十年的断裂使僧人和信徒对繁复的仪式愈加陌生，于是，寻找一种简便易行又能唤起宗教热情的传教形式，就成为藏区宗教发展的现实要求。放生正是这样一种形式，它将抽象的教义简化为生动的行为表达。同时，规约放生者的《放生指导文》也应运而生。 从历史文化上看，在唐代吐蕃东进以前，嘉绒曾是一个独立的族群。吐蕃东进以后，嘉绒在血统和文化上逐渐融入了吐蕃的一些因子，但并没被彻底同化。由于特殊的历史地理位置，它在受到吐蕃一藏文化影响的同时，也受到周边族群尤其是汉族文化的影响，从而具有更多的农耕文化特征而不是游牧文化的特征，甚至被其他族群误认为汉族。这种文化上的汉藏杂糅性一直延续、积淀至今。有的学者认为，整个四川藏区都呈现出一种异于其他藏区的文化特色，其中很大一部分是吸纳汉文化的所致。 若村的嘉绒藏族自称“格汝”，称汉族为“格巴”，称草地藏族为“莫巴”或“若巴”。他们说的“草地藏族”是指安多藏族，应该也包括西藏和康巴的藏族。在嘉绒藏族的日常会话中，这三种人经常以相互比照的形式出现，比如当说到自己坦诚、直率时，会说“不像格巴那样肠子是拐弯的”；说到信仰问题时，又会说不如莫巴那样虔诚。但有时，又没有了“格汝”和“莫巴”的这种区别，而只有汉族和藏族之分。相对于汉族，若村人似乎又把自己当成与“莫巴”没有任何区别的“藏族”，说汉语时这种现象尤为突出。 其实，嘉绒藏族始终处在“汉藏之间”，它在族群上的“自我肯定”建立在与这两个“他者”对照的基础上。而这两个“他者”的清晰性，恰恰令它无所适从，使它的“自我”变得“模糊”起来。对于嘉绒藏族来说，这两个“他者”也类似于基拉尔所说的“欲望介体”，而主体—嘉绒藏族、介体一主流藏族和汉族、客体一嘉绒藏族的族群身份，则构成了基拉尔说的“欲望三角”。嘉绒藏族通过这两个“介体”来追求自己的“欲望客体”。在不同情境下，时而是藏，时而是汉，成为它的“欲望介体”。两个介体的并存，使主体在其内部面临更为复杂的现实，卷入更为模棱两可的心理冲突之中。基拉尔认为：“追求客体，归根结蒂就是追求介体。但是在内中介(根据主体与介体之间的能量场距离，基拉尔将介体分为内、外两种——引者注)里，追求遭到介体自身的破坏，因为介体觊觎或者可能占有客体……主体对模式(指介体提供的模式——引者注)就怀着五体投地的崇敬和无以复加的怨愤这样两种相反的感情，两相混合，令他痛苦……介体被主体视为狡猾而凶恶的敌人，他想夺走主体心爱之物，顽固打击主体最合法的要求。”他的研究对我们理解嘉绒藏族的族群处境有一定启发。 放生是藏族推重的宗教善行，也是“区隔”藏族与汉族的重要工具。围绕放生，形成了族群研究中所说的“族群边界”，与此同时也伴随着族群认同中的“结构性对抗”，因为村落不是对外封闭的，放生者要涉足市场，也要同闯入村落的捕鱼者乃至村落自己的捕鱼者“对话”。就目前的情况看，放生者与“市场”、“单位”和村落内持不同观点者的“对话”尚不能达成共识，也没有建立起相互的理解。这样，宗教在帮助村民摆脱焦虑的同时，也给村民带来了另一种焦虑。经济理性与宗教理性的矛盾，逐渐占主流的汉族价值观念与逐渐边缘化的藏族价值观念之间的矛盾，都会在村落内部和村民心中引发冲突。 当复兴起来或发明出来的宗教传统不能解决村落的所有难题，并且自身也处在经济理性等非宗教价值观的氛围中时，它就成了一把错综复杂的“双刃剑”，既建构也解构了村落的和谐之境。这种局面是社区民间信仰的研究者都会觉察到的，也是他们都要做出解释的。本文的叙事与分析，其意义即在于此。 (注释请参见纸媒原刊) (责任编辑：admin) |