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在这些叶法善叙事中，叶法善的法术便只有“投符”、“噀水”这两个标识性动作，此外别无描写。从这些文字去理解道士叶法善，必定以为叶是一名游行于乡间的、以简单的符箓术为社区民众提供一些道教驱邪仪式服务的普通道教法师。这种叶道士印象，与我们在唐代金石碑刻及道内文献所见的道内最高法阶“大洞三景法师”的叶法善相去甚远，而与毕生服务于宫廷内道场、致力于为皇室成员提供道教服务的“当时尊宠，莫与为比”国师叶法善相去更远。 这就提醒我们，唐代文学作者对于道士存在着一种类型化的认识。他们并不了解道士为驱邪所进行的道教科仪的宗教世界，更不关心道士投符的符箓内容，只有法术所带来的驱邪效果才是小说的重点。我们不可能奢望通过志怪小说了解历史上道士拥有的道教法术，因为志怪小说所呈现的永远只是民众对道士法术的类型化想像。志怪小说这种对道士的模式化想像，可能会限制研究者对唐代道教实际状态和道士生存状态的理解。比如Russell Kirkland 由《集仙》、《幻戏志》等志怪小说考察出发，得出的结论是“历史上的叶法善首先和至多是一名方士，准确地说是一名魔术师”。[12] 志怪小说的叶道士叙事，价值不在于补足我们对叶道士、罗公远们道教法术的认识，而是在于，民众通过叙述这些拥有神奇法术的道士法师，表达了他们感知未知世界的宗教经验和社会生活经验——当他们遭遇灵魂世界的骚扰及生活中不可预知的危机时，他们会采用何种宗教仪式和道士来应付？唐代正值道教充满创发力的鼎盛阶段，上至天子下至平民对于道教的道术皆抱着崇信的态度，他们依靠道教理论去解释世界，多半会寻求道士的帮助。叶道士们擅于符箓驱邪的神异性格正是这些民众宗教经验的一种反映。 写作于8世纪中期的牛肃《纪闻》，专叙玄宗开（元）天（宝）年间事，其中被收入《太平广记》卷448的“叶法善”条讲述叶法善制服千年老狐所化之婆罗门僧，故事属“道士除狐妖”类型。《叶净能诗》所述叶净能除野狐精也与此文类同。同样写作于8世纪中期的戴孚《广异记》“王苞”条，记书生王苞为狐狸精所迷，请叶静能前来破妖。同出《广异记》的《太平广记》卷448 “杨伯成”条，叙唐开元初京兆少尹杨伯成“为狐恼，诏令学叶道士术者十余辈至其家。”这4个故事讲述叶道士除狐精的法术相似之处颇多，表达了唐人与狐妖有关的宗教经验。 《太平广记》卷447引《朝野佥载·狐神》指出：“唐初已来， 百姓多事狐神， 房中祭祀以乞恩， 食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：‘无狐魅， 不成村。’”《太平广记》卷447至455“狐”类作品共48篇， 绝大多数是唐人所作， 这些作品是与当时“无狐魅不成村”的社会风气是密切联系的。道士作为擅长驱狐的仪式专家，经常被延引至民家施展法术，叶道士于是在故事中扮演了狐妖“制服者”的角色。 上文论及的“道士制服岳神”的故事模型也反映了唐人对道教与岳神之间关系的想像。开元十九年（731），司马承祯提倡国家设立五岳真君祠、青城丈人庙和庐山使者庙，他所倡导的道教仙真高于国家祭祀之岳神的观念给唐代的民间信仰打下了深深的烙印。故在此种故事类型中，道士令岳神归还民女，不是一般法术故事中的祈求，而是命令式的要求，背后显然隐藏着道教天师高于岳渎神的观念。 四、社会如何想像道士？ 唐代志怪小说对于道士身份的随意安排，虽然关闭了通过叶道士为主角的志怪小说达致道教人物历史的路径，却又洞开了另一进路：经由叶道士传奇叙事，了解唐代民众如何想像叶法善。并且因为叶法善叙事与其他道士的叙事经常共享同一故事类型，通过主题学的文本比较、母题分析，我们更可以考察民众对整个道士阶层的集体宗教想像。 拥有神奇法力的道士在身后不断地被笔记小说、道教经典、地方道观等各种社会力量叙说着、神化着。一个圣者身上沉淀着各个时代、各个社会阶层的宗教观念，它是一种“层累造史”。以往研究者都会质疑笔记小说和道教仙传中关于道士的错误历史信息，并将这些错误归为小说荒诞之风格或者道教徒的夸大。如果我们转换思维模式，从宗教文学的进路来看待这些“伪史实”，就会发现它们其实正是圣者形象“层累造史”的产物。以“历史重构”（historical reconstruction）的眼光对待《太平广记》的道士神奇故事，有助于我们了解“社会如何想像圣者”的社会心态史，通过结晶于道士身上的各种宗教理念，窥见中国道教信仰和唐代的宗教氛围。 (责任编辑：admin) |