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五．政教关系、还是信仰权力关系？ 当然，最要紧的，关于公祭争论诸问题，还应当是围绕“国家级”祭祀黄帝于法无据、“国家公祭违宪论”之类的问题，其焦点在于国家公祭，是否违背宪法“政教分离”的原则。 批评方面的观点，当以葛剑雄最为典型。葛认为，祭黄帝是祭人还是祭神？如果是祭神，并且是“国家级”祭神，那与宗教信仰有什么不同？如果将祭黄帝升格为“国家级”，就是由政府肯定这种信仰，实际上起到了强制公民信仰的作用，显然是违反《宪法》的。此例一开，炎帝、伏羲、女娲、尧、舜、禹等等，还有大批地方神、民族神、行业神，岂非都可以由各级政府来祭祀了吗？国家如何保证公民不信仰宗教、包括不信仰这些神的自由？14 赞成方面的观点，当以康晓光为代表。康曾明确表示，“我们”是在“用儒家的话语来建构我们的理想蓝图”。他把公祭孔子、公祭黄帝看成推行“政教合一”的“投石问路”。15 这些争论，使我想起了三百年前的利玛窦及其相关的礼仪之争。今日中国人再度祭祀圣人先祖，当然还会引发这是不是宗教的争论。倘有固执己见者，一定要把国家公祭圣祖定义为宗教，问题可就严重了。国家主张的政教分离，如何理解？！为此，三百年前的利玛窦可说是慧眼独具了，他认为这不是宗教，是文化、是传统、是习俗、是对先人的纪念。那么，当代中国人的这些争论，是否会构成了中国人新时代的礼仪之争？！ 实际上，理解中国政教关系的关键，并不在于中国社会缺乏了超越图景，而是中国政治领域的神圣化具有一种特殊的关系与意义。在中国，这种神圣化是按照超越的意义，而不是按照内在论的意义来发挥作用的。中国产生的社会政治秩序合法化的主要标准，既强调礼，又强调圣(sacredness)，但纯粹的、神圣的和原初的标准居于次要的地位或付之阙如。合法化的不同标准之间往往相对较弱。礼趋向于用混合了传统和法的意义得到阐述，具有相对较弱的奇里斯玛成分。16 艾森斯塔特在这里所说的“礼”，遗存在国家公祭仪式中的，就是那象征着“九五之尊”的各种祭礼，是对“圣”——中国人喜好的神圣性的强调。而且，这一神圣性，在古代是要通过朝廷主持的祭祀才能体现。在当下中国社会，它也只有通过国家公祭仪式才能体现。此类祭祀及其仪式，既非对神的崇拜，亦非宗教的讲求，而是基于神圣关系的信仰，基于祭祀仪式的崇拜。 这个祭祀仪式相对于国家权力秩序而言，仅仅是一种礼仪，表达神圣的、权力神化的程序而已。它不同于宗教，更不同于宗教制度；祭祀的对象也是人文初祖、先贤哲人，而非一般的神祗。在信仰之表达与实践之间，亦非制度化的宗教，如同与国家二元对立的基督宗教那样。所以，国家公祭仪式与国家权力之关系，不是制度型的政教关系，而是非制度化的、非宗教意义的、信仰与权力的互动互补的关系，是差序格局之下信仰与权力的象征关系。它不是简单的政教关系，而是转换为仪式型的信仰与仪式型的权力神圣化过程。 政教关系，是一制度问题；信仰与权力的关系，是一机制问题。其间既有联系，更有差异。甚至在信仰与权力能够彼此整合的时候，制度层面的政教关系还可能是相互对峙的方式。或者说，信仰与权力的关系，乃是政教关系的核心和基本。在中国政治、文化的现代性语境之中，政教关系本非重要，最要紧的却是信仰与权力的关系。 国家公祭，乃是一种非严格宗教意义上的信仰与权力实践，但它们依然不是宗教行动，更不是出自于西方制度宗教意义上的政教关系。这种信仰与权力的互动关系，乃是在传统的天－祖信仰现代版本基础所努力的一种“象征增添”。17不论是国家还是国民在达成共识的基础上，这是对一种精神偶像或价值符号的沟通与接受，同时还赋予了该偶像或符号以新时代的神圣化要求。 这个神圣化要求，不但具有神化权力的功能，同时也具有国民信仰神圣化的作用。它“是一个社会的观念，也就是说，它是一种集体行为的产物；并且，对于特定产物的禁忌或者规定实际上是一种协约的结果。”或可以说，这是同构同谋的产物。因为，神圣观念作为一种社会现象，无非都是一种集体思维。在它所有的表现形式背后都发现了集体性观念，18甚至发现了国民的精神惯习。为此，我们才会理解，在关于公祭、国祭这些争论的背后，总是潜藏着无数国人的价值诉求和精神不满。 在神圣与世俗、信仰与权力两大惯习的门槛上，国家公祭可以把它们彼此联系在一起。所以，祭祀圣祖的目的，是为了定义一个神圣的、神明的对象、信仰的对象，进而对象圣化，通过圣化的对象把与祭祀对象有关的人群、信仰、权力诸关系整合起来，并且建立两者之间的沟通手段。这样的话，即便是这些祭祀仪式能够释放出相当强大的宗教能量，却也无法把它们等同于宗教，于法无据，遭致政教不分的违宪的批评。 在处理信仰问题上，中国人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范畴，反而是把信仰作为生活之方法与智慧。这是因为，中国人对待文化、信仰，本不出自本体论的、神圣目的论的进路，而是一种方法论。19 无论信仰对象是人、或者是神，人们努力的往往是圣－凡或神－人关系的巧妙处理。如此看来，政教关系方面的争论，实质在于权力与信仰之机制。而民主化的权力，必然会构成社会化的、公共化、公民化的信仰模式，最后迎刃而解政教关系的相关问题。 最后想指出的是，当代中国关于国家公祭圣祖先贤的争论，实是中国当代政治文化方案的现代性问题及其造成的紧张关系。其中涉及到不同的现代性表现方式。此乃国家权力合法化的“实际”方式，首先是依赖各种原初的、“神圣的”、宗教的或世俗－意识形态的成分。20 乃是单纯的国家认同及其整合机制，淡化了社会、群体的认同形式，以国家公祭的认同要求，取代了作为国家与个人中间环节的社会认同和集体认同。公祭也好，国祭也罢，只是一种定义模糊、组织松散、仪式单一而功能多元的信仰集合。仅仅是因其国家公祭，无法有其他民间社会组织参与，方才构成了它的正统性和公共性。在个人信仰与国家认同之间，社会认同、集体认同的重要性无疑是遭到了一定的遮掩。 我也很同意学界的相关批评。政府主持公祭，实际上就挤压了民间社会的空间；政府部门应退出公祭活动，应由民间社团或个人进行；各类祭祀活动应有立法依据；祭祀所需费用，应通过自愿捐款或募集，不得动用国库；政府官员只能以个人身份参加。21 缺乏社会参与的信仰认同结构，一定会显得淡薄和虚弱，最后影响到认同的公共性、合法性和威权性。圣祖崇拜作为民族文化传统而大放光彩，国家观念因此而被人信仰。然而，它们理应是全社会、全民族的关怀。在国家与个人之间，应当还需要许多补充的社会环节。 国家公祭圣祖与先贤，并没有带来对儒教传统的回归，亦没有忽略制度层面上一贯强调的政教分离原则。正因如此，我把这种国家公祭圣祖先贤的模式，视为使用国家权威整合传统信仰、征用社会认同、建构象征权力的一种方法，试图完成对中国信仰的反复重构。至于在信仰与权力的机制层面，我想强调的是，如果能够把权力民主化与信仰社会化的问题，奠基与一个制度化的解决平台，这才有可能使我们走出当前所面临的意义冲突。 (责任编辑：admin) |