|
田野与文本 廖：“格式化”问题在今天的民俗学语境中，我想也容易被大家理解和接受。但“反思”之后接下来的工作就是如何避免“格式化”的种种弊端，如何正确处理“田野与文本”的关系，由此才能回到你文中所说的“民俗学文本制作”的可能性探讨中来。按我的理解，这里就有从“田野”到“文本”的转换过程，你是如何把握的呢？ 巴莫：这些年来我一直以自己的家乡大凉山为田野基地，尤其是在美姑县的长期追踪与定点调查，不仅让我在当地建立了一种良好的田野关系（field connections），而且也正是在这里我深深感受到了史诗传统的鲜活事实与生动气韵，正是在这里我对自己熟悉的《勒俄特依》汉译整理本产生了一种质疑。对我而言，这一质疑同时也是自我的检讨与反思，其间关于“田野与文本”的关联性思考，渐次形成了田野研究的思路。换句话说，就是重新认识、理解和复归文本背后的活形态史诗传统。 廖：也就是说，你的反思来自于“田野研究”，而且是以史诗文本《勒俄特依》为出发点的？ 巴莫：是这样的。当你发现你面对的文本与民间记忆有“距离”时，你的研究对象就会进入被质疑的问题状态，而这些问题应当是开放的，对它们的回答或阐释才具有普遍性意义，这也是我对个案研究的一些体会。说来话长。从我第一次在美姑的山野里听到毕摩们的史诗引唱到完成博士学位论文，这之间有11年的时间。我不知道该怎样形容这样的“第一次”经历给自己带来了怎样的“文化震撼”，那种同时诉诸于听觉与视觉的感受与文本解读是截然不同的。我觉得，自己用这11年走过了一段并不算短，又充满曲折的心路历程。我之所以说这是一段心路历程，是因为由此开始的自我检讨一直伴随在后来的田野工作与学术反思中，其间发现了《勒俄特依》这一汉译整理本存在着诸多违背史诗传统规定性的文本制作理念和方法，由此建立了田野研究的反观思路，重新找到了学术生长点。 廖：当然，大家都熟悉田野作业及其基本方法，而你所说的田野研究与此或有不同。你能做一些简单的说明吗？ 巴莫：我认为，首先要更新田野观念，以“田野研究”置换“田野作业”。这也是前两年我在国外访学期间注意到的一个动向：以往通行的fieldwork （田野作业）正在“淡出”民俗学的前沿话题，而近年来在参考平行学科或其支学（比如家乡人类学、文学人类学、民族志诗学等）方法论的同时，更多地吸纳民族志访谈、文化写作等相关的学术经验之后，民俗学者也渐渐地达成了某种共识，也就是说fieldwork （田野作业）已经逐步被并置到了field study（田野研究）之中。这一经并置，就为过往的田野作业法输入了某些新鲜而深刻的理念。 廖：从观念上更新“田野”，我自己也有一些切身体会。过去仅仅将农村、基层、乡下等边缘化的“地方”当作展开调查工作的“田野”；而近年来，“田野”的范围在逐步放大，“田野”的话语也在逐步扩张，就如同“文本”、“叙事”、“故事”这类文学或民间文学范畴之内的概念和术语也渐渐产生了新的意涵。如果你要做大学里的鬼故事研究，学校就是你的田野；如果你想考察城市流动人口问题，可能路边的修鞋地摊、街道的早市、家政服务的中心都是你的田野。这样说来，“田野”作为一种观念也构成了特定的学术空间，而你说的“田野研究”是否也随着“观念”的更新而在方法论的意义上有所拓展和深化，换句话说，是不是有更多的理论思考进入了我们常说的“田野作业”？ 巴莫：你说的观念更新我也同意。我在哈佛访学时，旁听过一门叫“怎样在你熟悉的地方做田野”的课程，人类学教授就带着研究生在哈佛广场进行田野作业，有的学生还拿老年公寓的晚间电视收视情况来完成田野报告。如果说科学的田野作业肇始于马林诺夫斯基(以其《西太平洋上的航海人》为标志)，那么走过这么几十年的历程，不仅为多个学科所共享，fieldwork也在积累了不少专门的经验之后，尤其是在多学科的应用和发展中，在田野从“远方”回归“近土”，从“陌生”回归“熟悉”，从“他文化”回归“本土”的过程中走向学理性的建构与理论抽绎。而这里谈到的“田野研究”，更确切地说是认识论的层面提出的，尽管也包含着方法论的意义在里面。“田野”说到底并不是“山野”，并不是一个“自在”的文化空间，而是一个研究主体的建构对象和建构过程，这就必定要引入主体认知和理性思考……三言两语还说不清楚。对了，去年夏天我在北大的民间文化青年论坛谈到过自己的一些体会，大概涉及六个层面的问题。网上还能查到，这里就不一一列举了吧。 廖：你可以简单说说，比如从我们刚刚谈到的“田野与文本”来看的话，怎样理解田野研究？ 巴莫：我想，从田野研究的立场来看，就要求我们要从田野与文本两个维度来高度关注民俗学意义上的“证据提供”（documentation），也就是说要从田野研究的一系列环节如，田野作业（fieldwork）、访谈（interview）、田野笔记（fieldnotes）、田野记录（transcribing）、田野报告（reporting）、田野迻译（translating）、田野的文本化（textulizing）到最后形成一个系统的田野档案（archiving）。国际民俗学界高度重视这一“档案”的建档过程，也就是证据提供的全过程，包括田野文献识别、获取、处理、存储和传播等环节。这样才能最终支撑起被阐释的文本，而在史诗田野中，只有经过这一完整的、有步骤的、充满细节的田野研究流程，才能最终提供并支撑一种能够反映口头史诗传统本质的，以表演为中心的民俗学文本及其文本化制作流程。 廖：这么看来，田野作业是其中最基础的环节了。 巴莫：是的，过去我们往往将田野作业简化为“搜集第一手资料”或者加上“参与观察”，而且往往先预设问题，乃至预设答案。而田野研究应该是一个走近对象到发现对象本质性规律的过程。当然不是也不可能是一个穷尽研究对象的过程，要自始至终地贯穿学术的思考、文化主题的发现和文化意义的揭示，田野证据的提供关系到理性思考，最后都要落脚在理论概括的层面上。一方面，田野研究意味着它绝不仅仅是特定理论或学术预设的简单验证过程，而毋宁说是检验、修正，乃至颠覆预设理论的过程；另一方面，田野研究不是一种走向田野的姿态，而是一种学术主体能动性的实现，能够帮助我们去发现对象本质、去提炼出更切近对象、更符合对象实际，同时又能烛照其社会文化语境和传统规定性的学理性阐释。 廖：那你认为田野研究应该采取什么策略呢？ 巴莫：我不认为有什么放之四海而皆准的“策略”，尤其是田野对象、田野关系、田野目标等关联性要素往往因人而异。但我想强调一点，应该将田野过程当作一个思考的过程、研究的过程、阐释的过程。如果说我自己有什么“策略”的话，也是从个案研究中产生的。从整个史诗传统的田野研究过程中，我可以这么概括：1）通过一个地区──义诺彝区腹地美姑县──的史诗传承及其深隐的话语世界，2）通过一位传统中的史诗演述人──曲莫伊诺及其习毕学艺和表演实践，3）通过理解地方知识与民间话语中的史诗本体观念及其传统法则的深刻表达，4）通过“克智”口头论辩传统与史诗演述的内在机制、运作方式及特定的口头艺术过程，5）通过山地社会的仪式化叙事语境与史诗田野研究中的演述场域的确定，逐一讨论史诗田野、史诗传承人、史诗传统法则、史诗演述的生命情态等互为关联的重要问题，并在此基础上，提出建立观察与捕捉口头叙事的本质性表现的研究视界。 廖：你提到的“演述场域”问题，让我想起最近看到你发表在《文学评论》(2004年第1期)上的文章，很是欣赏，从中可以看出你的优长：长期的田野积累、开阔的学术视野，以及精细的思辨和深入的学理性思考。我尤其对你掰开揉碎地阐释田野研究的“五个在场”问题又有很大的兴趣，甚至觉得这是一种“发明发现”，对推进民俗学、民间文艺学的理论建设，一定会有长期的影响。其实，眼下不仅有人在引用你的“格式化”一词，还有人在谈论你的“五个在场”了，我也听到了一些叫好的声音。这里希望你能深入浅出地把“演述场域”和“五个在场”问题，再和我们的读者谈谈，好吗？ 巴莫：你过奖了。我关于民间叙事传统的思考，已经有很多年了，实际上就来自田野研究。我提出以“五个在场”要素来把握田野研究，说到底，是从大量直接的田野观察和自己的田野经验中提出理论思考，而不是某种理论“制导”下的“推演”。这可能也是我的研究路数，或者按你的话讲，是一种“策略”？或许也是我感到自己薄有心得的地方。 廖：对此，我倒是真的有同感。你似乎更侧重从田野经验和文化经历中提出一些学理性的思考，而不是从理论到理论。 巴莫：是这样，我越来越多地关注民间观念和地方知识。你可能也注意到了，我最近有关“叙事语境”与“演述场域”的研究虽然属于理论思考，但是来自传统内部的叙事法则，或者也算是一种“民族志诗学”的努力。我不想将田野与文本对立起来，但我认为，只有在主体认知的层面上实现田野与文本的双重建构才能为史诗传统提供基本的研究框架。 廖：是的。如果没有一个理性的、思辨的框架来支撑田野，文本的制作可能会成为一种随意的知识产品，或者一种“格式化”的结果。我们还是回到“演述场域”的话题上来，我读过你的文章后发现你是想通过“五个在场”来搭建一种田野工作模型。 (责任编辑：admin) |