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演述场域的确定：“五个在场” 廖：我仔细看过你这篇题为《叙事语境与演述场域》的文章，其中提出的“五个在场”是：史诗传统的在场、表演事件的在场、演述人的在场、受众的在场，以及研究者的在场。那么，接下来请你就这“五个在场”作一些具体的说明。 巴莫：先说明一点，我认为至少是由这样五个起关键性作用的要素“同时在场”，才能确定史诗演述的场域，才能帮助我们正确把握并适时校正、调整史诗传统田野研究的视角。那我们先说史诗演述传统的“在场”吧。我的田野研究个案来自凉山义诺地区的腹心之地──美姑县，调查地的选择诚然反映着一个调查者对当地民俗传统的学术预设与解析性观照，但前提是当下这一地区是否能够构成史诗传统的特定文化空间？在田野追踪的过程中，我们是否能够发现并印证史诗演述的历史传承与鲜活场境，是否能够亲身经历史诗演述人气韵生动的表演过程与充满细节的叙事场境？换言之，史诗“勒俄”作为一种古老的叙事传统是否在今天依旧保有其现在时态的生命活力。这就要求我们必须进入田野去发现传统的在场，并提供传统在场的种种证据。我想重点强调的一个方面是，史诗演述传统的“在场”，主要是指史诗的叙事行为是合乎传统规定性的现实存在与动态传习，而非仅仅作为一种文本考古中的历史传承来加以简单地映证，否则我们大可不必以“这一次”表演事件为追踪连线，去继续推进“每一次”表演观察的田野研究。 廖：这是容易理解的。倘若史诗演述传统在本土社会的民俗生活中已经成为过去，我们也就无从展开以表演观察为重点的田野研究。但是，在社会经济急速变迁的今天，许多民族的史诗表演传统业已式微，史诗存在的文化空间越来越小，是否就意味着史诗研究只能从“田野”回到“文本”了呢？毕竟半个多世纪以来，我们的民间文学搜集整理工作已经汇集了大量的文本，当然其中也有不少“格式化”之后的文本。在这种情况下，怎样处理史诗传统的文本研究呢？ 巴莫：这是一个好问题。我联想到朝戈金几年前“策马天山”去追寻卫拉特蒙古史诗歌手的例子，就非常典型。那里的史诗艺人可以说已经寥若晨星，但史诗的叙事传统依然还存活在其受众的记忆之中，这样就可以在民间记忆与既有文本之间进行互照。朝戈金当即就改变技术路线，就地进行了大量的田野访谈，提供了这方面的支持。同样，陈岗龙的田野研究也说明，一种传统文类的衰落，可能会以另外的形态寻找生存的契机，在东蒙，传统史诗演唱就蜕变成“镇压蟒古思的故事”，融入“本子故事”，因而散文体的“英雄故事”有了生存的空间，这也说明史诗演唱传统的流变可以从更悠久的民间记忆中找到证据。即使民间记忆不能重构整个的史诗演述风貌，但叙事传统及其口头艺术，依然可以通过文本研究得以发现。刘魁立先生从民间故事“狗耕田”的文本解读中重新构拟民间叙事生命树的技术路线，这与西方当代古典学者从荷马文本中复原希腊史诗的演唱传统也是异曲同工的。 廖：这也就是说，我们从文本分析中也能找到一些与史诗演述传统相关的地方知识与口头记忆，或许还能对民俗生活与史诗传统之间的关系做出阐释，文本也就能够在一定意义上弥补传统的“缺席”了。 巴莫：每一次的史诗演述都作为悠久传统的“瞬间”再现，参与了传统的维系、承续与发展。如果史诗表演传统已经不复存在了，文本研究当然是必要的。但我还是想强调田野研究，尤其是当表演传统依然呈现出活力时，我们应当将田野放在首位，同时也需要关注文本。即使表演传统出现了断流，我们也需要回到田野，回到其曾经生存的文化空间，回到民间记忆去深掘本土的叙事传统。这也是“民族志诗学”所倡导的文化表述立场，即以当地人的眼光来理解当地的口头史诗传统。 廖：是的，史诗在学者们心目中是一回事，在当地人的心目中又是一回事。他们怎么看待自己的叙事传统，甚至包括史诗传统的衰微，都会对我们的学术研究有所启发的。带着文本与田野的关系问题，再来考察本土的民俗生活与史诗传统时，就会有比较清晰的预设与观照。接着说你的第二个“在场”吧。 巴莫：我想讲一个“故事”来说明“表演事件的在场”及其重要性。在我遇到我的田野跟访对象曲莫伊诺的三、四天前，他被新桥区工委的几位干部找去，原因是他们听说伊诺名气大，想让他去“克斯“(口头论辩的一种论说方式)给他们听。伊诺在访谈时对我说：“我本来不愿意去的，又没有发生婚丧嫁娶的事情，我真地不想去说。但人家是当官的，不去也不好，就跟着去了。他们请来了罗日且机拉布和阿约日铁两个人跟我对，拉布有50多岁吧，先跟我比，没一会儿就输了；日铁35岁左右，说到‘勒俄'的时候，他根本不懂，也输了。这种比赛不是正式场合，不算啥子。不过我不喜欢在饭桌上跟人家‘克斯'”。伊诺说的“正式场合”就是我要强调的传统中的表演事件。显然，饭桌上的“表演”违背了史诗演述的传统，虽然在“干部们”的要求下，他的演述也是以传统的论辩方式进行的，但就其表演事件而言属于“违规操作”，因为史诗演述甚或口头论辩都有极其严格的叙事语境，也就是我们前面说到的婚礼、葬礼和祭祖送灵。 (责任编辑：admin) |