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(3)作家创作的作品和地方戏曲中的故事返回或流入民间，经过社会成员的添枝加叶地改造，广为流传，家喻户晓。有些作家广泛吸收流传于民间的传说、故事、歌谣一类口碑文学，经过提炼加工，重新熔铸构思，写出了作品，如著名的古典小说《水浒传》和《西游记》等。后世人又把这些作品中的若干人物传说、片断故事情节加以丰富，流传起来。如今我们在鲁西南水泊地带还能搜集到梁山泊英雄好汉的传说，在连云港一带还能搜集到有关孙猴子和花果山的传说。对这种情况不可一概而论，要作具体分析。有的可能是世代口耳相传传统传说故事，有的则可能是从书本返回民间的。至于地方戏曲与民间文学，往往是你中有我、我中有你，有些是戏曲吸收民间文学而得到活力，有些则是从戏曲而变为民间文学。 (4)从毗邻国家(或民族)、从佛经故事中移植或外借而来的民间文学。最值得注意的是印度的史诗、民间故事和佛经故事，随着宗教的传入和商业的往来，而在一些信奉佛教的民族和虽然不全信佛教却毗邻而居的民族中生根、流传、发展、衍变。如“尸语”的故事之于西藏、青海藏族;阿銮的故事之于云南的傣族。[6]古波斯、阿拉伯诸伊斯兰民族的民间文学，通过古丝绸之路传入新疆诸民族，新疆诸民族的民间文学传入阿拉伯民族，发生着文化上的借用与交融，例子是很多的。 以上四种形态的民间文学，在普查中均不应排斥，而应一律看待，均在搜集、记录、考察、研究之列。 普查要求处理好点和面的关系。只抓面，不抓好点，并不能达到普查的要求。所谓面，是指对所要考察的地区各个村落、乡镇所作的一般性的调查采录;所谓点，是指对那些说故事家、史诗演唱家、歌手荟萃的村落、乡镇的重点调查采录。现实情况是，并不是每个自然村、每个家庭里都有能够比较完整地讲述民间文学作品的能手，对于多数人来说，只是知道片言只语、故事梗概，语言缺乏光彩，构思也缺乏才能，因此，他们不能代表当地民间文学的传统和特点。在实地考察之先，最好能选一些说故事家、史诗演唱家、歌手比较集中的村落作为考察点，通过各种途径找到有才能的讲述家。在少数民族地区，最好能找到那些群众公认的记忆好、讲述民间文学比较多、比较完整的巫师一类的人物，如彝族的毕摩、纳西族的东巴、傈僳族的尼扒、哈尼族的背马等。他们讲述的民间文学，大体上能够代表本地民间文学的概貌，而且他们的讲述比较一般人完整，构思上、语言上有更多的独创性和艺术魅力。找到了这样的考察对象，考察就能取得事半功倍的效果。 田野作业的理论与实践 正如15世纪以后新大陆的发现，提供了不同的原始民族的大量奇风异俗的资料，从而为人类学的建立打下了最初的基础一样，处在不同历史阶段的民族的民间文学田野考察，将会以客观性的、翔实的科学资料，为民间文艺学(folkloristics)和神话学(mythology)这些学科奠定基础。民间文艺学在世界各国学术界至今尚未能成为一门独立的学科(尽管有许多学者在努力呼吁建立独立的学科体系)，其原因主要在于还没有建立起独立的理论框架和独立的方法。记录、搜集民间文学资料固然是田野考察的一个显而易见的目的，但民间文学田野考察本身作为一个手段，其最终目的并不止于此，而在于把民间文学作为民族文化的一个组成部分，揭示出它的发生、发展、消亡的规律，确定它在民族发展延续和整个传统文化中的地位和作用。 人类学和民间文艺学中有所谓“书斋学者”的雅称。“书斋学者”所读到的民间文学资料(文本)是平面的，或者说是扁形的，而在田野考察中所面对和得到的民间文学，则是立体的，或者说是圆形的。自马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski，1884—1942)开启了人类学家必须进行长期的实地调查的研究方法以来，不仅为欧美的人类学家们奉行不渝，我国的人类学家们也广泛采用。这种方法也是民间文学研究者们的基本方法。由于实地调查的广泛采用，学术界日益认识到从整体性的角度来研究民间文学更容易把握民间文学的规律和特点。在实地考察中，不仅要用笔记录下当地人讲述的神话、传说、故事、歌谣等的文本，而且还应尽可能地记录下讲述时的非语言因素(即感情、情绪、表情、手势)、民俗因素(譬如笔者曾亲眼见到新疆卫拉特蒙古的老“江格尔奇”在说唱《江格尔》之前，先当众喝酒、洒酒祭天等动作)和讲述环境(在什么场合下讲述，是鼓楼?火塘边?听众是些什么人?是男女都有还是只有男人?老年人与青年人是否同场?在庄严地演颂还是轻松地讲述?等等)在讲述民间文学时，讲述者是信息发出者、传递者，而听众则是接受者，整个讲述活动是由讲述者的讲述和听众的反馈完成的。讲述者故事结构文本的深层的潜在的东西，要靠听众的生活积累和丰富的想象力的发挥才能得以实现。因此，要特别注意讲述者的讲述在听众中所引起的心理感应(通常在文艺理论中称为“影响”)，注意听众在讲述过程中的反应对讲述所起的作用。听众在听讲述时，是根据个人的生活经历和遭遇、个人的理解力和想象力，来以不同的方式接受并创造性地完成作品的。讲述者在讲述神话或民间故事时，只是提供给听众一个作品的框架和连贯的思想内容，同时还留给听众许多空白(接受美学理论谓之“未定点uncertain points”)，让听众在接受的过程中去填补。听众在听讲述时，听了一句讲述后，立即在头脑中流动着一个“语句思维”(Satzdenken)。当听众头脑里产生的这个“语句思维”与讲述者的继续讲述相符合、相连接的时候，讲述者与听众是处在“同一”之中的。但讲述者的讲述出现了出人意外的跌宕起伏、变化转折的时候，听众的预想与讲述的文本产生了脱节，语句思维被打断了，这时往往引起听众感情的波澜，或惊叹，或愤怒。这些内心的感应是因人而异的，是讲述文本中所没有的，是听众的创造性的补充。在研究讲述活动时，我们是把整个讲述活动看作一个整体，而不是把文本解析出来，仅仅注意到文本就够了。因此，考察者除了笔录之外，还要辅之以录音、录相等技术手段，借助于这些视像手段，能够较为理想地对民间文学作整体性考察。为了弥补现场记录的不足，离开讲述现场后，还应把当地人的心理资料(包括他们谈到的种种意见、当地的掌故、趣闻、事物的来历、咒语等)以及当地人的风俗习惯、宗教信仰、禁忌等补记下来。 田野考察所获资料的客观性，应受到严格的保证和充分的尊重。这是任何一个科学工作者起码的素质与作风。在田野考察中，必须坚持马克思主义的历史唯物主义，坚持实事求是的科学态度。防止在考察过程中以任何形式歪曲和篡改民间文学材料使其失真，即使遇到在今人看来是可笑的或悖理的思想、情节和语句。对资料的鉴别、评价，是考察后期的工作。 考察者不应是消极的观察者，而应是参与观察者(participant observation)。如果时间宽余、条件许可，考察者最好能与被考察者同吃、同住，取得他们的信任，成为他们的朋友，学会他们的语言，这样就能去掉他们的戒心与隔阂。在这方面，我们已经有过许多值得效法的先例了。1956年以来我国的民族社会历史调查就非常成功。近几年来，辽宁的裴永镇对朝鲜族女故事讲述家金德顺故事的记录，张其卓等人对辽宁岫岩县李成明、李马氏、佟凤乙三个满族故事家的故事的记录，湖北王作栋对故事家刘德培的故事的记录，也取得了较好的成就。如果由于种种原因做不到同吃同住，也应采取各种可行的办法，善于提出问题，打破僵局，务求得到你所要的资料。能否在比较生疏的场合下打破沉闷紧张的心理困境，而取得势如破竹的考察效果，就要靠考察者在学术上的功力、事先的准备(包括提出什么问题、拟订调查提纲)和临场的经验了。不论在什么情况下，切忌居高临下，摆着知识分子的架子，从而造成人为的心理障碍与隔阂，或给被考察者造成单纯来挖材料的印象。要善于做好被考察者的思想工作，使他们打消顾虑(比如害怕讲的是迷信的东西，因而受到批评等)，心情愉快地讲述。要善于引导被考察者正确对待考察，让他知道他的讲述对于研究他的民族文化所做的贡献，而不要敷衍应付。有一次，日本学者到舟山渔村进行民俗考察，当学者提出当地居民有何信仰的问题时，被调查者只从政治的角度考虑问题，回答说：我们信仰共产主义。这就不是科学的态度，对于考察是无益的。 在少数民族地区考察民间文学，翻译是起重要作用的。如果能找到一位熟悉该民族民间文学情况、配合默契的翻译，可以收到预期的效果。1965年笔者在西藏日喀则、萨迦、错那等几个地区采风时，在当地请的翻译与我们配合很好，当场口译和记录，每晚回到驻地核对记录、推敲译文，使采风得以顺利完成。 普查中还有一些学术问题，如宗教对民间文学的影响问题，民族关系问题，以及考察中所得资料的处理问题等，将另文讨论，这里就不赘述了。 1986年4月 (责任编辑：admin) |