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三、迈向社会科学的民俗学 从以上分析可以看出，民俗学的研究对象同时也是其学术资源至少包括三个方面：前现代社会的文化传统；共产主义文明新传统；市场资本主义对传统的改造或重构。这几个维度同时也构成中国民俗研究的独特性和学术灵感的来源。 当然上述几个方面也完全可以成为社会学、人类学、历史学、文化研究等等学科和领域的研究对象，事实上以研究对象来划分学科的势力范围已成为一种过时，面对相同或类似的社会文化现象，各相关学科思路贯通、方法共享的研究已经屡见不鲜而且在学术界形成共识。以社会（文化）人类学为例，这门在西方殖民扩张过程中发端的、以原始民族异文化为主要对象的学科在时代和自身的发展进程中已经极大地扩展了研究领域，这门学科的演变有两层含义特别值得民俗学借鉴。其一，人类学在相当一段时期以来已将其“淘金者的眼光与方法”越来越多地应用到对于复杂的民族—国家的研究，使自身具备敏锐的政治和历史感。我们看到它进入的领域几乎可以无所不包——现代经济和金融领地如对股票市场的人类学研究、高科技领域诸如对生物工程、干细胞等实验室和科技人员的人类学观察、全球化过程如麦当劳、转基因技术等跨文化现象的讨论等等。若提到跨学科特性，人类学本身就是所有学科中最为跨学科的——而使其独特的在于研究方法，即民族志。其二，人类学被赋予的两个主要任务同时也是它面临的两个方面的困境——异文化描述和本文化批评，即从异文化研究引申出对自己社会与文化的深度反省；学者们认为只有通过提高传统人类学的异文化描述功能，才能提高人类学的本文化批评功能。而实现这样一种作为文化批评的人类学（马尔库斯、费彻尔，1998），须从当代有关异文化的表述性作品的实验风格中，抽象出具有重要理论意义的论题，这意味着，民族志并非单纯描述，而是要提出和回答在理论脉络中可以定位的问题；经验性研究同样应当成为具有高度理论意义和雄心的作品。 从社会（文化）人类学的演变过程可以看出，一门学科的研究对象的范围和界限可以是相对模糊、与其它学科有所交迭的，而其真正的界限在于独立的理论范式和研究方法。钟敬文在“民俗文化学发凡”一文中如此概括这门学科的含义：它是这样一种学问，即对于“作为一种文化现象的民俗”去进行科学研究。而民俗文化的范围，大体上包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等各种社会习惯、风尚事物（钟敬文，1991）。阅及各类民俗学概论性的书籍，通常分类为“经济的民俗”，“社会的民俗”，“信仰的民俗”和“游艺的民俗”（乌丙安，1985）等主要内容无一不可被文化的范畴所涵盖——包容在人类学研究的范围内。 论及理论范式和研究方法，我们不难发现，社会（文化）人类学发展过程中的理论脉络是清晰明白的；其主要研究方法——民族志（包括田野工作中参与观察和深入访谈等具体方法）更是独树一帜并为学术界众所周知的。而民俗学所缺少的正是这样独特的理论范式和研究方法，这恐怕也是其根本的困境之所在。翻开任何一本民俗学概论性的著作都不难看到，“田野作业方法”、“文献学方法”是其基本的研究方法，更为具体的方法还包括分类法、归纳法、比较法等等，这些其实都未能构成民俗学研究方法的独特性。而其主要的“理论流派”——语言学派、人类学派、心理学派、社会学派、结构学派，实际上又都是属于社会学和人类学理论体系中的。 要通过具体研究抽象出具有重要理论意义的论题，必须首先使研究有明确的问题意识：研究要面对的是什么问题？该问题在学术理论和已有研究中如何定位？如何回答这样的问题？我们在当前民俗学的研究作品中会发现这样的问题意识通常是最为缺少的。可能有人会辩解说民俗学研究就是以描述民俗文化现象而不是以理论建构为主要内容的，那么我们会问：大千世界，芸芸众生，社会文化现象纷繁复杂、难以穷尽，你为何描述这些而不描述那些？为何如此描述而不如彼描述？重要的还是在于研究的问题意识应该主导研究与表述的内容与过程，这也是提升民俗学学术品质的关键所在。 从上述比较中不难看出，新时期的民俗学要想走出困境，对社会对学术做出自己独特的贡献，必须改变和更新自己的学术品格，其实就是一个社会科学化的过程。否则其衰微将是不可避免的，以研究“残留物”（survivals）为开端的学问自己却成了残留物，是我们都不愿意看到的结果。而变革与更新需要一代甚至超过一代学人敢于超越原有的学科架构和知识体系，在不断的反思中进行学术视野的拓展和理论创新。 民俗学可以在研究对象领域中与其他社会科学保持相对的区分或侧重有所不同，以对口述历史和口述传统的研究为例：口述史（oral history）通常作为社会人类学和历史学研究的对象，口述史，是指对某个个体过去经历的口述记录与解释。与口述传统不同，口述史一般关注较近之过去的经验，而不是世世代代传承下来的记忆，它通常表现为老百姓记忆与叙述自身经历的个人生活史、家庭史、宗族史、村落史。口述史可以说是所有历史证据中最为古老和最广为使用的形式之一。它是无文字社会历史记录的主要形式。是自下而上地关注那些被旧有的历史记录贬至边缘的人群的历史。 而作为民俗学研究对象的口述传统（oral tradition），其基本定义是：某一代向下一代或更后一代传承的口头证词。作为民俗学的主要研究对象，它们是比较定型的、程式化的、在民间口耳相传的文艺形式；包括神话、传说、故事、歌谣、谚语等。这样一种对传统之流的追索，即追寻一种未受上层文化沾染的理想的乡土文化，曾经成为欧洲民族文化认同的一项特征。 简而言之，口述史与口述传统，前者是经历，是个人叙事；而后者则是记忆，是集体记忆和表述。 我们可以继续保持民俗学与社会人类学的这种分野，但绝不意味着民俗学可以自封于对口述传统的追索中。因为即使研究口述传统也必须进入社会生活的广阔视野，解读文本（text）必须同时理解语境（context）。文本和语境的关系其实正如口述传统与社会生活之间的关系。领会文本是在重新建构其中被能动地创造出来的意义，而且要在社会生活的实践语境中去解读。这种文本不单是由文字和语言构成的，而且是由行动撰写的。文本的意义不是固有的，而是在特定的社会中撰写它的人赋予它的，发掘出这种意义也是主体间性（intersubjectivity）的产物。因而研究者的任务是追究行动者本身如何理解自身所书写的文本，也正是从这个意义上讲，民俗学应该被涵括在社会或文化人类学当中。 作为一门研究文化的科学，必须面对中国社会与文化及其变迁的真问题。民俗学早就应该从那种单纯溯源的问题中解脱出来，“过年为什么放鞭炮？”“端午为什么吃粽子？”“×××神的发源地到底是山西、河北还是内蒙？”“龙的原型究竟是蛇、是虫还是鳄鱼、蜥蜴？”之类的问题不应该再成为当代民俗学的主要话题了。即使追索历史起源也应关注其社会文化史方面的意义。我们可以对民俗学的作用与意义做两方面的思考：一种是普及文化性的，一些文化历史知识应该成为认识自己民族、增强文化意识的公民教育内容；而作为研究内容，更应该关注民众生活、民间社会和民间思想，特别是它们与这个处于剧变过程中的宏观社会历史过程的关系。民俗学不可因溯源而迷失于文本之中，亦不可因过分强调自己学科的独特性而画地为牢，自闭自封于社会科学世界之外。民俗学本身应该扩展视野、开放思路，从一种本土学问的局限中脱离出来，融入社会科学世界，从中获得自身的发展与更新。 参考文献目录： 亚当·库珀 / 杰西卡·库珀主编《社会科学百科全书》（1985），上海译文出版社，1989年。 郭于华，“生活在后传统之中”，《读书》1997年第6期。 克利福德·格尔兹，《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年。 马尔库斯、费彻尔，《作为文化文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、 蓝达居译，三联书店，1998年。 芮逸夫主编《云五社会科学大辞典·第十册·人类学》，台湾商务印书馆，1980年。 乌丙安，《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1985年。 钟敬文，《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局，1996年。 钟敬文主编《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年。 《钟敬文文集•民俗学卷》，安徽教育出版社，1999年。 Giddens, Anthony, “Living in a Post-Traditional Society”, U. Beck, A. Giddens, S. Lash, eflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Polity Press, Cambridge, 1994. Leach, Maria and Fried, Jerome ed., Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend. Harper & Row, Publishers, Inc. 1972. Walder, Andrew G., Communist Neo-Traditionalism: Work and Authority in Chinese Industry. University of California Press, 1986. [1]“翻身”“解放”主要指以延安为中心的革命根据地利用民间文艺形式宣传组织群众的过程，如对民歌、秧歌的搜集、革命化改编和再推广。 (责任编辑：admin) |