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顾颉刚在中国现代神话研究的学术史上，是一位开风气之先的人物。说顾颉刚是一位现象学和后现代学者并非危言耸听，至少对于大多数的中国现代学者来说，顾氏的神话学思想是特立独行的。而凡是对于胡塞尔意识分析的意向论和构造论，以及海登·怀特《后现代历史叙事学》（中国社会科学出版社版）略知一二的人，都立即会对顾颉刚关于传说中的古史是“层累造成”的假说与胡塞尔、海登·怀特之间的相似性发生联想并产生深刻的印象。 康德区分现象界与本体界，认为我们所能认识的只是现象，而对于本体，我们一无所知，但康德还不至于完全否定本体界的存在。到了胡塞尔那里，胡氏不仅主张回到面对现象的意识本身（这就是“实事”），甚至对本体的存在都采取了“不设定”的不置可否、不予表态的悬置立场。 顾颉刚的“层累造成的中国史”假说也是基于与上述相似的认知态度。也就是说，在顾氏看来，所谓古史的真实本体是我们根本就无法真正了解的，我们所能切实把握的其实只是后人关于历史的诸种“造说”——传说和故事，后人的造说不断地被累积起来，于是我们才有了关于古史的系统知识。 如果海登·怀特对顾颉刚当年的假说有所知晓，他一定要奉顾氏为后现代史学的一代宗师，因为海登同样认为，历史所呈现给我们的只是叙事的话语，至于历史的本来面目其实已经过历史学家以及无数的历史叙述者们的过滤，从而不再是客观的事实。就历史通过叙事向我们呈现而言，历史已经是故事、是传说，或者说历史的形式从来就是传说故事，尽管海登并不像胡塞尔那样狡猾地对历史本体的存在与否不予表态，海氏还是承认历史事件的本体存在。 经过此一番现象学知识论的视角转换，历史本体是否真的客观存在就变成了一个信仰的问题。因为既然我们所能面对的只是现象和话语，现象无法证明本体的客观存在，话语、叙事也不能证明历史事件的真实样态，那么除了依靠信仰，我们怎么还有可能信任本体且相信历史事件一定就是客观存在的真实？康德和胡塞尔的现象学知识论暗含了如下的假定：现代科学对于经验现象的理性研究是建立于对于超验本体的非理性设定的基础上的，对于超验本体的非理性存在设定恰恰构成了对于经验现象进行理性探索的先天基础或先验前提，无怪乎牛顿和哥白尼都坚持说他们的科学研究成果是对上帝创世的最有力的证明。 “‘设定（positiond）’这个概念与动词的‘信仰（belief）’或‘存在信仰’是同义的。”“确切地说，在陈述中的设定或信仰不仅意味着将某物视之为‘存在着的’，而且还意味着将某个事态视之为‘真实的’。”（倪梁康，1994：42）也许正是由于意识到对本体存在的设定是一种信仰行为，胡塞尔才坚持对本体的存在与否不予表态，从而坚持一种绝对纯粹的理性主义精神，把理性的权力较之康德更严格地限制在知之为知之、不知为不知的认识范围之内。 由于西方思想史上自康德以降的现象学知识论是在启蒙理性立场的基础上对信仰行为的进一步祛魅，所以深受近代启蒙思潮影响的顾颉刚将其“拿来”作为解构古史传说信仰传统的工具就更加锐利，其对信仰偶像的破坏程度就更显彻底。但顾颉刚是过于超前了，以至于顾氏对历史叙事的故事解读和神话解读不断遭到后人的有意遗忘。今天，早就被顾颉刚假说性地恢复了本体面貌的天神黄帝在经历了古史辨运动的启蒙主义神话学洗礼之后又重新戴上了“人文初祖”或“部落联盟首领”的冠冕，这说明，对历史进行再本体化的存在设定至今是我们时代的社会合法化的信仰需求。 现代中国的启蒙主义思潮（神话学也位列其中）有个显著的特点，就是在现代性思想内部，反现代性甚至后现代性思想与现代性思想的并置或共存。这有两个原因：第一，中国是后发展的现代性，因此可以汲取已经发展的西方反现代性和后现代性的思想养分；第二，中国本土就存在着与西方反现代性和后现代性类似的知识谱系。顾颉刚的思想方法可能主要来源于后者，前古史辨辨伪学术的方法论具有类似于现象学的成分，因而造就了顾颉刚神话学思想的后现代风格。 但即使如此，我们仍然要把顾颉刚的神话学归结为启蒙主义神话学的阵营。正如我们不能因为伏尔泰曾经盛赞中国古代政治制度中行政、监察的分立就自诩我们的老祖宗早就进入了现代，对顾颉刚的神话学我们也应作如是观，中国现代神话学始终属于启蒙主义思潮的一翼。至于顾颉刚本人，他当然不会承认自己是一位现象学家，而会坚持说他是一名科学理性的最坚定的拥护者。他也没有沦落到对历史本体不予表态的地步，只不过他是借助于类似现象学的方法达到了经典的、理性的启蒙主义认识论的目的，即通过对现象的认识达到了对本体世界的存在设定，通过对历史话语的神话学辨析达到对历史本体的重新认定。而我们已经了解了，对于本体世界的存在设定反过来又建构了现代人理性操作的非理性信仰前提。无论如何，中国现代神话学在对旧的古史叙事和传统信仰加以消解和祛魅的同时，又为现代古史叙事和信仰举行了新的奠基。 （原载《民间文化论坛》2005年第2期，文中涉及的图表、公式、注释和参考文献等内容请参见纸媒原刊） (责任编辑：admin) |