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显然，没完没了的讨论身份一词也无法解决民俗的问题。事实上，对这个概念进行详查也只能扩展它、深化它。但考虑到身份是旧有话题、缺乏理论化和存有许多疑问并不是说就不再研究它。尽管目前有许多学科对身份感兴趣——人类学和心理学，特别是——它们涉及这个话题相当迟。人类学的中心是文化的——它的发生和运作——而心理学是精神中心的，直到最近，也是心理生物学的而不是心理社会学的。但是，身份概念一直就是民俗研究的中心，看起来，笔者们民俗学家应该给予它更多的关注。 The Arts, Artifacts, and Artifices of Identity Elliott Oring; Sang Jun (Department of anthropology American California State University Los Angeles Branch school; D.C.CCNU) Abstract: A status word frequently appeared in recent years in expert on folklore's paper, it and the folk custom research relations were continuously extremely close. The status concept is the folk custom definition foundation, folk custom each kind of definition, the method, the theory and art, the carry-over and the skill also is close connected, also is precisely the status can form in this process, and generalization, thus is expressed. Keywords: Folklore; Arts; Artifacts;Artifices of Identity 注 释： [作者简介] 艾略特.欧林(Elliott Oring)男，美国加利福尼亚州立大学洛杉矶分校人类学教授，《西部民俗》编辑，主要研究方向为幽默、民俗与符号。 [译者简介] 桑俊(1970-)女，湖北公安人，华中师范大学民间文学专业博士研究生，长江大学一年级工作部讲师，主要从事外国语言文学的教学与研究。 1 身份和许多概念——自己、自笔者、个人、角色、性格、个性有联系——但它们之间的联系很模糊，还在研究中。(de levita 1965:157-167; Fogelson 1982:92; Whittaker 1992:198-201) 2 西格蒙•弗洛伊德毕生致力于揭示大脑无意识的活动,但他从未在心理学著作中使用过概念化的身份这一术语。但他确实在致信圣约之子会成员时，使用过‘内在身份’这一术语表达一种意识，该意识伴随着强大的、充满感情的、把他和犹太民族及犹太人社区连在一起的力量。(Erikson 1959：101-102; S.Freud 1959:273-274)。该力量是“黑暗的”、“无法分析的” (E. Freud 1960:367,428) 。 3 尽管笔者所作的区分早就引起了人们注意，但这些概念的术语是变化的，同一术语可用于不同的概念(Whittaker 1992: 198-201)。 4 爱瑞克•爱瑞森在写作他的论文《美国身份的反思》时，毫不奇怪，他用美国民俗来勾勒身份的轮廓(Erikson 1963: 297-306)。 5 注意爱德华•史派斯所作的区分：“一个身份系统因独立于那些过程之外而发展起来。经过那些过程，一整套文化模式，即形成某种生活方式的一系列特定的风俗和信仰得以维持。”然而，还是有可能造成混淆。参见Alan Dundes和William Lockwood的讨论(Floor Discussion 1984: 233)。 6 但是，雅格布•格林非常清楚基督教在保存古代异教徒惯例方面作出了巨大的努力(Grimm 1966:xxxv-xlvii)。 7 海德和格林兄弟认为国家身份的基本表达可以在语言中发现。现在，所谓的“民俗”是符合这种优势的。 8 这不是说民俗学家们认为原始文化完全没有价值或是文明进程中的遗留物。在此观点上，他们和海德、格林兄弟的浪漫主义观点相同。 9 1899年阿尔弗雷特•拉特写到：“笔者们收集并研究他们的知识的民，基本上是人类的这样的一部分，他们一直与大地母亲处于最亲密的接触之中;是这样一个阶级，他们的双肩被压上了使土地生长食物，并做人类的繁重的和肮脏的工作的任务。……不管研究有多不完美，方法有多不全面，但所有这些都是研究其对生死的态度，发现其是在什么概念的压力作用下规范自己行为的，学习其从何处，如何挖掘美与恐惧以及魅力的元素，全人类都试图使用这些元素来改变和暂时地美化被无尽的辛劳折磨扭曲的生活”(转引自Dorson 1968a, 1:260)。 10 但是，遗留物主义者把他们的讨论和种族、地区团体联系起来。在英国的政治制度是源于罗马的或是盎格鲁-撒克逊的争论中，劳伦斯•戈姆认为，因为相同的远古民主集会在雅利安各民族中都能找到，它们应追溯到更古老的凯尔特时代(de Caro 1972:206-216)。欧第斯•马森承认“地区、种族或民族”可能会产生特殊的“民俗地区”(1891：102)。 11 事实上，戈特兰德对朗洛特的成功并不满意。首先，戈特兰德希望自己能获得抢救芬兰民间诗歌使它免于湮灭的荣誉。第二，朗洛特获得了戈特兰德申请的芬兰语言文学教授职位。第三，朗洛特在《卡勒瓦拉》的导言中声称没人考虑过把那一首首诗歌编辑成巨大的史诗，而之前，戈特兰德已对此发表过言论(Anttila 1931-35，1：242-244，2：104-115; Hautala 1954：95-101，119，148-149)。 12 格姆在他的《通俗民谣》的末尾写下他的体会，即“民谣不仅是表达他个人的想法、希望、害怕”，他借用海德的观点，认为民歌是“民族之声”(Gummere 1959:344)。 13 但只有35部专论依赖于这种方法。参见Goldberg 1984:16。 14就《卡勒瓦拉》的发展，卡尔•科隆追随他父亲的思路，但在1918年他的《卡勒瓦拉的问题》中，他改变了观点。他坚持认为该诗歌没有被借鉴，它们作为一个整体产生，在后来却被片段化，而且是在异教徒时代而不是基督教时代(Wilson 1976:81)。 15 如果仅仅考虑民俗和身份的关系，那么证明民俗超越民族或其它团体界限最终必须面对身份问题。比如，因为灵歌的特征可以追溯到欧洲和非洲的歌曲传统，导致了它们本质上是白人的或是黑人的争论。换句话说，这场争论也就是：这些歌曲属于谁，它们反映谁的“心声”、“渴望”和“天才”?参见沃格斯(Wilgus)的争论纲要( 1959:345-364)。 16 蒂莫西•科克瑞不明白为什么民俗学者没有更多地使用他们公开倡导的地方类型化这个概念(1987：48)。答案似乎是民俗学家已简单假定他们所研究的传统和传统所属团体之间存在独特的关系。因为当代民俗学者是研究大量的歌曲和故事，而不是研究一首歌或一个故事类型，因此这种假定具有合理性。但最终宣称它的独特性比证明它的独特性要容易得多。 17 威廉•威尔逊注意到了多尔逊试图定义、描写美国民俗和新兴欧洲国家浪漫-民族主义事项之间的联系(1989：35-42)。 18 这种变异，不是口头性本身，事实上被当作真正民俗的试金石。“多种存在的一个结果就是变异……每个人(最终每个社会)通过有意识或无意识地在民俗中打上自己的印记从而使民俗具有了他自己的特色”(Dundes和Pagter 1975: xvii)。 19 多尔逊必须再构造他的民俗概念。它被当作“民族文化……处于官方文明的阴影下”(Dorson 1968b:37)，而不是按照口头传统来定义。自然，这种非官方文化也是传统的，由从父母和同龄人那里吸收来的“古老知识”(Dorson 1968b:37)构成。但定义上民俗不附属于传统，也不附属于任何团体。“当笔者们没有按照笔者们的“官方”角色及能力行为时，笔者们都是富于表现力的文化的携带者和传承者(Dorson 1978b:267)。 20 一些现代理论家很不愿意放弃传统这个概念;参见Abrahams 1971:30 和Kirshenblatt-Gimblett 1983:208-213。 21 当代民俗研究中的现世主义导向很大程度上受到功能主义的共时性观点的影响。但值得注意的是，民俗研究中的功能主义几乎一成不变的都是源自马林诺夫斯基的思想——即注重心理上的表达而非社会结构上的实用性(Abrahams 1971; Bascom 1954)。 22历史为表演理论证实了一个具体的问题，它能解决文化的生产而不是再生产(Bauman和Briggs 1990:79)。 23 格尔兹的观点被亚伯拉罕所特别引用(1977：94)。 24 这里的问题不是民俗是否产生于分享或不分享身份的个体中，而是身份是否被想象成生产和民俗意义的中心。 25 所谓的表演理论事实上是研究策略。表演理论没有解释什么。它只是告诉人们在哪里寻求解释。 26 桑德拉·杜比·斯塔哈把个人经验叙事当作民俗类型的个案研究很有启示意义。她的早期研究为证明这些故事的“传统性”，采用了大量策略。最后，她发现这些故事的讲述者属于“参照群体”，他们的“共同态度”已在个人经验故事中被表达出来。因此，她试图按照他们集体身份的表达方式使这些故事合理化(Stahl 1977:22)。后来她放弃了这种计划，把个人经验叙事当作表达“故事讲述者‘内心’的艺术构建，并认为它能传达讲述者和听众最关心的‘价值观’”(Dolby- stahl 1985:47,50)。 27 各种讽刺行为都来源于这种观点。常常是那些最忠于传统的人从根本上受到了商业力量的巨大影响。那些复制古物的人和赋予原物重要价值的人在同一前提条件下工作(Bausinger 1990:128)。 28 迈克尔••••••••••••••••欧文••琼斯在本质上把民俗视作组织研究，也就是社会研究中比较关键的部分(1991);杰伊••迈克林则把民俗视作交际研究中的一部分(1991)。 29 比如,“民俗的早期定义笼罩上了浪漫主义的迷雾，并受到‘古代遗留物’观念的影响”(Ben- Amos 1971:4)。或“笔者们的研究原则是古物研究或历史导向的，把精力放在保存表演事项上，以便笔者们能研究它们的形成方式和它们的传播路线”(Abrahams和Kalcik 1978:228)。 30 显然，身份概念自海德时代以来发生了巨大变化。身份不再被认为是关键的、不朽的实体，而被当作是暂时的构成(Workman 1993)，产生于相互作用，通过表演得以实现(Fine, Speer 1992)。身份也许是片段的、冲突的或区隔化的(Oring 1981,1984,1992)，就单个、整体原则来说，可能是不紧凑的。社会和文化分组的边缘和边界而非其中心，被当作身份形成和表达的关键点(Abrahams 1981; Bauman 1971b)。人们更强调身份自笔者意识的反映而不是无意识的表达(Bauman 1987; Fine, Speer 1992)，更关注个人而不仅仅是集体的身份(Jones 1989; Kirshenblatt- Gimblett 1989: Stahl 1989)。但是，身份概念中的变化没有改变民俗研究中身份事项的基本任务。 31 当身份概念明确受到挑战，人们更多的是关注社会学上的标记，而不是那些耀眼的价值、目标和意义(比如，Badone 1987; Coggeshall 1986)。尽管那些标记对身份的概念化具有重要意义，但是它们又是不充分的。 (本文刊于《长江大学学报》2006年第5期) (责任编辑：admin) |