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这样的分类法不仅仅是材料的收集，而且还是民俗种类自身的本质。民俗构成一个分类学系统，潜在的研究对象在被研究之前，首先要被确认为属于此分类学系统。我称此为分类学范式。民俗学者必须而且只能研究民俗。这个分类学系统可以被扩展。新的现象如果有合理的理由，就可被冠以民俗的头衔。如果这个分类系统的扩展表现出民俗学生命力和现代化，这种改变就可以被接受。 文类为一个特殊的民俗学概念，也表明分类是一种范式。“民俗学文类分析的目的是对整个口头传统资料的彻底分类。” (Honko 1968: 51)文类表明在意义生成和社会功能服务上的分工，这个观念是这项工作的基本原则。丹·本·阿莫斯论道，航柯在这个问题上的批评，文类作为分类学的范畴起源于林奈的植物学模型的分类学类别，阿莫斯说：“对航柯来说，文类的概念基本上时一种分类上的范畴”(1976a: xxiii; Ben-Amos 1976b: 33)。 航柯提供了一个民俗学范式探讨中有趣的课题，他不仅鼓励范式的探讨，还建立了和捍卫了许多范式的立场，而他自己也是一个范式的领导者。同时，在他学术生涯的早期，杭柯便意识到了范式对自己的束缚。他回忆道，在60年代初时进入研究史诗领域对他来说非常重要，因为他被带入了一个新的视野，与马蒂·库西(Matti Kusi)，马尔蒂·哈维奥( Martti Haavio)和约科·豪塔拉(Jouko Hautala)仍在宣扬的历史地理学方法不同的视野。他没有回避地立于学派的边缘(Laaksonen 1992: 31-2)。 航柯注意到范式虽然是主导形式，但这并没有使范式成为绝对的研究方法。历史的不断改变，范式必然牵涉到回顾追溯。如航柯所述：“有永恒的理由去回顾，甚至是跨世纪的追溯。(Honko 1983: 18)”他自己对这些潜在性的描述，表露出范式对他的基本使用价值：“指出在人类研究中不同的范式，通过这些范式的援助在形形色色的方法选择中达成更好的秩序和更高的明晰。” (Honko 1983: 19)。这些陈述表明他对范式定义的概念化是一个分类工具。确实，他对民俗研究范式的描述的过程本质上就是分类，“我们必须设法排序分类那些至少是源于北欧国家的研究传统，这是最根本的”(Honko 1983: 21)。 航柯把范式的概念化作为分类的工具，这是另一个分类学范式的有力证据。这也暗示了航柯自己对分类学的兴趣。因为他对同行的巨大影响，分类学仍有影响，甚至是扮演着范式的角色。如果我们对航柯一生的研究工作作更为深入的研究，我们可以看到，民俗学成果对于他来说是一项在表面无序无系统的实体中创建为秩序和分类法的工作。除了对研究范式的探讨之外，这样的倾向在其他论述中也可以看到。在对仪式种类的研究中，他论辩了通过仪式、人生危机仪式和岁时仪式的异同。(Anttonen 1992)。这同样应用于他的文类分析中的民俗文类。在他对于民俗变异性和传播性的论述中这些应用也是明显的。因为“变异性这个早先的比较方法，实际上是暂时的和更为长久的变化的混合状态……暂时的或永久的变化的结果是在同一水平上的”(Honko 1999: 7-8)，杭柯通过构建内部秩序改善了历史地理学派的变异理论，把他所称的混合物分为三个类别：社会环境—形态学的变异，传统-形态学的变异，功能的变异。 与库恩一样，杭柯的范式理论也遭到了批评。但他们为学者及其成果的研究，特别是在民俗学领域的研究，提供了重要的视角。就像现代民俗研究的其他理论问题，杭柯这位先驱，倍受尊敬又时遭抨击，褒贬都不能忽视。民俗学范式的探讨必将继往开来。 (责任编辑：admin) |