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许多史学家都对后现代史学主张感到不满，按吴莉苇的总结，主要是因为他们“只破不立”或者是只见树木，不见森林，但也许最大的不满是针对他们对历史客观性认识的否定。有人将其批评性著作命名为《历史被害：文学批评家和社会理论家正在怎样谋杀我们的过去》，指称从伯克利到巴黎的历史学家们都赞同这样的观念，即历史学这门与哲学和数学一样古老的、已有2400岁的古老学科，其赖以建立的基础已经坍塌了，历史与神话或者历史与小说之间已经没有什么本质差别了[8]。与这种比较悲观的看法相比，也有人认为，美国史学界不像文学研究者，前者对后现代主义抵制强烈，后者对于史学家思想与实践的影响不仅正在消退，而且注定要消退[9]。 也许像怀特等人在对历史客观性进行解构时使用了过于极端的表述，以至批评者认为他们主张写历史可以像写小说那样随意编造，正如有的批评者说，你不可以在写斯大林格勒战役爆发的时候，把它与十字军东征或者1613年俄国罗曼诺夫王朝的开始、甚至与1924年列宁之死联系起来[10]。把历史完全视为一种语言的构造，而否认曾存在真实历史，也等于判处了历史学科的死刑。但这些批评者对历史客观性问题的认识显然没有后现代主义者思考得那么复杂，中国的学者在有限地讨论后现代史学的时候，甚至放弃了对此核心问题的讨论，以至在具体的史学实践过程中缺乏自觉的反思意识。 我比较认同伊万斯的说法，他在一部批评后现代史学的著作中同时指出：“就其更为建构性的模式来说，后现代主义鼓励历史学家更仔细地审视文献，更认真地去掉其表面上的铜锈，以新的方式思考文本和叙事。它有助于开拓新的研究课题和领域，把许多以前认为已经做不下去了的课题重新放回到了研究日程上。它鼓励历史学家以前所未有的方式审视他们自己的方法和程序，使他们处在一个更具自我批评性的过程中。”[11] 作为扎戈林批评的主要对象，《后现代史学读本》的编者詹金斯立刻进行了长篇回应[12],但他们似乎更注意在理论层面上讨论，而对技术问题不屑一顾。对于后现代史学来说，由于其研究目的不再是传统意义上的“求真”，史料被视为语言构成的文本，史料的重要意义就被降低了。但是，无论现代还是后现代史学，不可能抛开史料——过去遗留下来的各种证据——去重构历史，究竟如何对待史料？如果研究的对象、反映这个研究对象的史料，以及研究成果这三者都被视为不同的文本，那么这三种文本的关系如何？史料在其中的角色如何？是否还是过去与现在之间的桥梁？ 在近年来美国一些关于中国史的著作中，我们已经看到了后现代主义的影响。罗志田、王晴佳、杨念群、吴莉苇也把何伟亚的《怀柔远人》、柯文的《历史三调》、杜赞奇的《从民族国家拯救历史》等视为受后现代影响的作品。比如杨念群将后现代理论在社会史研究中对现代性叙事的解构，视为一种具体的分析方法，他们质疑的是在现代性话语支配下的历史叙事，如线性过程或合“规律”的目的论分析、现代民族-国家逻辑支配下对史料的解释等等。但这些著作并没有撇开史料，而是对史料进行了新的解释。杜赞奇提出的解决方案是倡导“复线的历史”，“用多样性替代了单一体的演化”，并“试图揭示过去是如何提供原因、条件或联系从而使改造成为可能的方式”[13]；何伟亚的意见相同，要“在这样一个园地中重建一点多元性的内容”，“寻求一个更切近历史而不受现代民族国家的种种政治性计划约束的学术和思考空间”[14]；柯文则审慎地处在两个对立面之间，他建议我们应该站在知道结果以前的那个时刻，把经历与神话纳入其中，用非文字性的材料来弥补体现权力话语的文字材料的缺陷[15]。杜赞奇，特别是何伟亚注重在新的认识论立场上重新解读史料，认识史料背后的意识形态的背景，而柯文则强调注意文人和官方文献之外的史料的方法论意义。 中国有个很知名的例子。王阳明的朋友曾指着山间的花树问他，你说天下心外无物，像这样的花树在深山中自开自落，同我的心有什么关系？王回答说：你没有看见此花时，此花与你的心同归于寂；你看见此花时，此花的颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。实际上王阳明并没有否认花树的独立客观存在，他否认的是在你没有看见花时花对于你个人的意义。你没有看见某朵花，那么关于这朵花的形状、颜色、气味等等，对于你来说与不存在是一样的，但它不等于真地不存在，对于看见它的人来说则是存在的。至于看见它的人向你转述这朵花的形状、颜色、气味等等，那就只是一种个体认识。类似地，对于探索历史客观性或历史真实的人来说，历史的客观存在是一回事，而认识历史的客观性是另一回事，我们既不能因历史认识的局限而否定历史的客观存在，也不能因历史的客观存在而认定历史认识一定客观。因此我们必须把注意力集中在二者间的桥梁——史料上。中国的乾嘉学派、疑古思潮的意义在这里，西方的后现代史学的意义也在这里。 (责任编辑：admin) |