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关于这样一种经历所具有的悖论性质实际上是，它是与历史上最活跃的时代之一同时代的，是与维多利亚后期的城市生活机械的生气勃勃同时发生的，是与在新的生活条件与工商业的迅速发展中的一切烟雾与运输同时发生的，是与实证科学实验的胜利与宇宙系统的征服同时发生的，是与新的中产阶级政权忙乱的议会制度与官僚活动、新闻报道的传播普及、扫盲与文化的普及、适合消费者文明而大量生产的新的商品的无处不在的影响，等等同时发生的。因此，我们面临着这样一种特殊的印象：生活变得没有意义是与人们对环境的控制成正比的，世界的人格化常与日益扩大的哲学的与存在主义的绝望手拉手地走来。只要这个世界的一部分——一个不被完全控制的自然——一个盲目的神权主义与等级社会的传统——悬于人类不能企及的地方，那么世界的无意义的状态好像就会保持着;好像只有中产阶级能自由地完完全全地创造或再创造他自己的世界之时，才能使他沉痛地感到它最根本的荒谬之所在。 很明显，在这种情况下，最有创造性的思想家不是那些对世界的无意义性连看也不看一眼的人;也不是那种有了惊人的洞察力却着手在纸上对着虚无发明“虚无哲学”(philosophyofasit)的人。实际上，可以这样说，这一时期最令人感兴趣的艺术家与思想家选择并以意志力控制这无意义性本身的经历，并把它作为最终的真实，某些他们不愿意被欺骗的最终存在的真实而牢牢地抓住它：“人更愿意要这种虚无，”(“lieberwillnochderMenschdasNichtswollen,”)尼采大叫着，“而不是不要。”(“alsnichtwollen.”)在这一意义上，韦伯的“价值自由”是对意义本身错觉的一个情绪激动的拒绝，一个对一切哲学的批判——黑格尔世界的精神与马克思主义辩证法，同样还有基督上帝——这些哲学都是设法要我们相信，一些目的论的运动在另外一些混乱的任意的、以经验为根据的生活的焦虑中是固有的。“只要理性的经验论不管以什么结果，已经能够完成世界非神圣化的过程，那么这种确定性的结果应是一种带有伦理的先决条件的紧张，那就是世界应被视作一个由神安排的井然有序的宇宙，它在某种程度上是朝着有伦理意义的方向安排的。”引了韦伯的《社会学与宗教》里的这段话之后，沃尔夫冈J.蒙森继续指出：“正是怀着这种坚定信念韦伯坚定地与他那个时代的设计成五花八门的历史哲学作斗争……而韦伯有时候倾注于这一斗争的完全失控的激情是尤其值得注意的，也是令人难忘的。” 这种态度，我们称之为“英雄的愤世嫉俗”(heroiccynicism)，很明显，是与纯粹的科学的客观完全不同的东西，它构成了一个真正地由此引起保守立场的最有趣的局面。在这种局面中，存在者与现状不知什么缘故成为了本体本身，因此革命的方案，同样还有天真与怀旧的幻觉(想)似乎变得同等的“不现实”了。真是这种在本体中的既得利益才应全面地对大多数伟大的现实主义小说家的反动的政治见解负责，而对于带有韦伯印记的社会学家应该替他分辩几句：社会功能的研究要求你预先假定整个社会机械论应是完整的，它就出现在你的眼前;想用它来做些拙劣修补的幻想家正冒着使你用试验测量仔细记录下的结果无效的风险。 然而，由韦伯的(还有尼采的)一切价值观念中止观点所间接提出的多元论与当代自由辩护者像宗教仪式一样祈求保佑的那种宽容的共存相去甚远，这情形如同韦伯的“价值自由，”与占支配地位的实证主义客观性的迷信崇拜相去甚远。对韦伯来说，多元论，意味着泛神论，不是和平共存，而是荷马式的战场，在这个战场上，“不同的神互相斗争着，现在如此，将来也如此。我们像古人那样生活着，那时候他们的世界还迷恋着神怪，只不过我们生活的意义不同罢了。作为希腊人，有时候献祭给阿佛洛狄忒，有时候献祭给阿波罗，而且，首先，如同每个人献祭给他城市的神一样，我们现在仍这样做，只是人类的举止已显得沮丧，神秘的内在的可塑性已不复存在。命运，当然不是“科学”对这些神与他们的斗争占主导地位。人们只能有时从这一角度，有时又从另外一个角度来理解什么是神性。” 这些不同种类的神不仅仅是不同种类的世界观(人生观)，现代市场竞争者的思想体系，而且，首先，也是各种各样不相关的领域与范围，现代世界里的个人生活就散落在这些领域与范围里，而这种领域与范围使得生活的过程变成了某种无目标的牺牲，一会儿献祭给公众，一会儿献祭给个人，不同形状的神与不同的思想。这一现代生活的多种多样的价值目标之间的不可调和的斗争具有实际的效果，即不可避免地将“强权政治”的范畴与先入为主的伦理分离，这情形如同印度史诗巴格瓦达·吉塔结尾处一样，阿朱纳，尽管怀有被杀死的恐惧，还是被力劝回到战场去，“做必须要做的事”。这些都是在韦伯的另一个出色的讲座末尾“作为职业的政治”里所描述的。 为什么这个“宗教上不和谐”的韦伯会被宗教如此强烈地吸引，现在变得明晰起来了。上述所用的泛神论的比喻性语言强调了这样一点，即对于韦伯来说，宗教现象在一般意义上来说，正是价值的基础，一种从外部被一个不再相信任何价值观的人观察到的价值，而对于这个人来说，这样的生活信念因此而变成了一种更古老的仪式意义上的神秘。在这一方面，即在宗教的美学评价传统中，韦伯有着自己的地位，这一传统据说是由夏多勃里昂在他的《基督教的魔仆》(LeGenieduchristianisme)中开始的，并在诸如马尔罗的《沉默的声音》(Voixdusilence)中延续到我们自己的时代。这是一种好奇的态度，它将宗教上同路的不可知论魅力的某些东西与内心的低劣、在信仰方面重要的内心的渴望联系起来，它提供了一个如韦伯科学研究概念的任何其他标志一样显著的标志，即令人难受的苦行与自我克制，它使得价值作为一个研究对象变得可见与明显，它导致了一个非常有特点的结论，这一结论出自“作为职业的样子”见诸前面引文的同样段落：“鉴于这一理解，不管怎样[视生活为神与神之间的斗争]，这一问题已达到了极限，因为到目前为止，这一问题已能够在学术报告厅里由教授加以讨论。” 因此，我们也许能得出这样的结论，韦伯对价值标准的态度非常卓绝地构成了一个名符其实的价值，于是有人固执地认为他有一种内心矛盾，将一种瘫痪、悬而未决的行动与判断的态度强加于他，这在通常的学术意义中，常常将它误解为客观性。那个“价值自由”，对韦伯的追随者来说，变成了简单的客观性并不令人感到惊奇，因为对于韦伯自己遭受曲解的尼采式的解决办法能长期继续下去，并不用花个人最大的代价。但这一我们完全赋予权力的手段需调查韦伯系统的意识形态的内容，如同调查他的研究中的科学正确性与精确性一样。确实，这一系统的神话般的结构，或者世界观，似乎要求一些超过纯语义的或认知的范围的方法。因为从今以后，历史学家与社会科学家被要求叙述各种各样“神”的故事，与他们互相之间斗争的故事，一个有时像尼采讲的那样，牵涉到一个神的死亡的故事。那么，还有什么更合适的对象适合叙事分析呢? (责任编辑：admin) |