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三、解构与后现代的信念问题 信仰或信念问题是解构主义的最大难题之一，在当代思想语境中，解构主义就是颠覆信仰和信念的同名词。很显然，这种观念，完全出于对于德里达的一知半解，如果说解构主义者们在滥用解构，拆解信仰，那也与德里达无关。在德里达那里，信仰一直是他要认真对待的难题，信仰总是一个难题，这就是他要揭示出信仰的困境以及寻求新的信仰的可能性。德里达后来挂在嘴边的弥赛亚的降临，对了正义的解构，解构就是正义，这难道不是在强调解构的信仰（信念）还是什么？ 如果我们把握解构最基本的要义就是揭示那些困难机制，就是在绝境（aporia）中思考，就是对绝境的思考；那么，我们也不得不承认德里达的解构主义具有一以贯之的肯定性精神，解构逻各斯中心义与后来的更具伦理政治性的主题一样，都具有现实性的意义。但即使如此，我们还是可以从德里达后期谈论的主题中读出更为切实的思想性指向。那些直接谈论法律、伦理、政治、宗教以及马克思主义的论题，无疑更加倾向于解析当代那些现实难题。而且我们也可以明显地感觉到，德里达当年并不强调他的政治立场，他的宗教的背景和信仰指向，但在他后期的论题中，这些主题是如此突出地构成了他全部思考的重心。很显然，德里达的宗教背景和政治立场一直是理解德里达的众多难题之一，他在谈论宗教时，他在多大程度上是与他的犹太教传统相关？在后现代的价值多元时期，德里达又是如何寻求精神依托的？与人们认为解构主义是要消解一切价值准则，后现代时代就是拆除一切价值、信仰和关怀的说法相反，我以为德里达恰恰是一直在为这个时代寻求一种肯定性的精神，一种面向未来的精神期盼。在这一意义上，特别是后期的德里达对后现代文化提出了深刻反思，甚至一直是在反－后现代的向度来伸展他的思想，并努力去给出建设性的肯定意义。 当然，说到信仰信念问题，德里达与犹太教的关系不可回避。实际上，德里达的犹太文化背景一直很模糊。一方面他作为犹太人承受着所有排犹运动给他留下的创伤，另一方面，他又对犹太社团强调自我特性的做法保持警惕甚至反感。德里达于1930年7月15日出生于法属殖民地阿尔及利亚首都近郊埃尔比哈（El Biar）。父母均为犹太血统，德里达在家里排行第三。阿尔及利亚是法国化相当严重的法属殖民地，自1830年法军攻占阿尔及尔，阿尔及利亚的法国殖民化长达一百多年。但大多数阿拉伯血统的阿尔及利亚人虽然算是法国国民，但并不享有公民权。这种身份上的差别，无疑使犹太教徒对法国文化持抵触态度。直到1870年克雷米厄法出台，占法国殖民者的四分之一的当地犹太人才被授予法国公民权。事实上，直到第二次世界大战之后，阿拉伯血统的阿尔及利亚人才获得完全公民权。阿尔及利亚的法国化过程，造成当地分明的等级制度，犹太人显然处于社会较低等级。德里达的家庭属于小资产者，应当说还是有一定的社会地位。作为犹太人却又受着法国化的教育，社会身份与教育背景的某种程度的分裂，这无疑影响了德里达的思想成长。 事实上，幼年的德里达与犹太教文化的关系并不密切。他的家族从1830之前就住在阿尔及利亚，但德里达从小就把法语当作母语，他完全不懂希伯来语、阿拉伯语，也没有受过犹太教的完备教育。相反，他熟悉的是拉丁文化背景下的基督教和法国文化。当然，如果说他的家庭与犹太教毫无关系也不尽然，他们家庭只是一个通常意义上的犹太教的习惯遵守者，例如，德里达本人就受过割礼，他还有一个鲜为人知的犹太名字“艾利”（Elie），艾利在犹太教中是作为一个救世主的先驱复生的偶像被崇拜的，这个名字在德里达的一生中都是隐匿的，这也说明他与犹太教的隐晦的关系。[30] 德里达的少年时期历经第二次世界大战，战争显然在他的心灵中留下特殊的印记。1940年10月，克雷米厄法被维希政权废止，犹太人在阿尔及利亚遭遇前所未有的歧视和迫害。德里达于1941年进入宾·阿克嫩高级中学，于次年10月被勒令退学。在这期间，近二万名的犹太裔学生被赶出学校。作为犹太人，德里达少年时期所蒙受的创伤和耻辱是不难想象的。但这并不意味着德里达从青少年时期起就培养了对犹太文化的向心力。失学后的德里达曾短暂进入面向犹太子弟的学校就学，但他却以逃学的姿态来对抗他并不喜欢的犹太气氛。少年时代的德里达经常跟随推销酒的父亲到店铺和人家里去送酒，他目睹着父亲总是弯着腰忍气吞声的状态，他从父亲身上，不只是看到犹太人要经受的社会压力，也还有犹太文化自愿承担的那种坚韧。德里达在2001年与卢迪内斯库对话时说过，一方面，排犹主义使他深受其害，给他造成的创伤至今仍没有愈合。另外，他也根本无法融入那所犹太学校，他也不赞成同族人的圈子也在采取残忍的手段去报复那些迫害他们的人。他对那种集体的、强制性的冲动总是难以适应，这些团体内的共同行为总是变成了一种排斥其他民族的行为。无疑，犹太人的身份对他的思考和写作有着极为深刻的影响，他始终经历着来自这样自相矛盾的两方面的压力，这种创伤来自早年的经验，留在他的脑海里，并且“体现在我所有的讲座中和著作里，因为这也许是一种自我安慰和自我解脱的方式。”[31] 如此看来，犹太文化无疑在德里达的经验中打下烙印，但这是一个矛盾的双重烙印。不要把德里达身上的犹太文化简单理解为只是创伤性的认同式的东西，而是一种更为复杂的，不断激起他警惕和反思的那些特性。承受如此深重的创伤，而又能给出深刻反思和警醒，足见德里达的思想包含着的那种力量，那种坚定性和开放性。他敢于批评那种“犹太人的特殊情感”，他认为这种“情感”是阴暗的、难以捉摸的和不稳定的，它既强烈又变化无常，充满着矛盾。他说道：“对我来讲，这种情感如同一种挥之不去的记忆，它使我忘记或否定人类过去的一切文明成果，背离自己的基本信念。这种不安的、甚至是坚定地否定一切的观念肯定会使我消沉，使我自身的‘创造力’荡然无存。”[32] 德里达甚至认为，这种情感是感情用事，是危险的、肤浅的和外在的。它只会使人关注犹太人的特性而忘记其他的一切。德里达说，他不把自己看成是某个社团的附庸，他现在对犹太社团保持着前所未有的警惕，在他认为需要对这些社团进行批评时，他会毫不犹豫地去批评而不会向来自社团内部任何压力让步。对于犹太人社团来说，特别是法国，德里达也像个另类分子，在六七十年代，他就从未光顾过那些以犹太知识分子名义聚集的会议。他作为犹太人被驱逐，他一直痛恨排犹运动；但他也没有在犹太人的宗教和文化氛围中找到心安理得的归宿。正是这种创伤与警惕，能使他更深刻地思考犹太文化与欧洲文化及其基督教文化之间的关系。 因此，不能把德里达的思想，特别是他后期更加关注宗教主题、特别是注重从犹太文化中发掘遗产的做法，以及他更加鲜明地强调信仰、正义和弥赛亚性，这些都容易被人理解为德里达是在从犹太教中汲取精神动力。德里达与犹太教、犹太文化以及信仰问题的关系显然要复杂得多，我想至少有以下几点需要考虑到： 其一，德里达早期对犹太教及犹太文化并不十分注重，他实际也没有得到更多的来自犹太文化的熏陶。他在1964年对他的老师列维纳斯的批评文章《暴力与形而上学》就可以看出，他并不相信雅典进向与耶路撒冷进向二者可以相互替代。列维纳斯在二战之后几乎深刻地沉入犹太文化传统，特别是在50年代后期列维纳斯开始研究犹太经典《塔木德四讲》，这些论文连续在60年代初的法国犹太知识分子年会上发表。德里达的重点虽然并不是怀疑列维纳斯以犹太文化来救世的企图，但他对列维纳斯那时比较明显的耶路撒冷进向还是深有疑虑。当然，列维纳斯后来也对自己的耶路撒冷进向有过辩解。在80年代接受特·瑞特（T. Wright）等人采访时，列维纳斯就说过，自己多年来并不是在传播犹太教，他谈论《圣经》的机会远多于谈论犹太教。在他看来，包括《旧约》在内的《圣经》就是人类秩序的事实，它无疑具有普遍性。而他的“伦理学”也好，“面对神圣命令的神圣律法的普遍性”也好，都具有独立于一切宗教的有限性的意义。[33] 但是，德里达早期思想与列维纳斯的思想并不是那么契合，这与他晚年对列维纳斯的虔敬并不是一脉相承的。这与德里达早年对犹太教文化还是存在更多的疑虑有关。 其二，德里达并不认同犹太人“特殊情感”这种说法，他对犹太人特性保持高度警觉，他认为犹太人应该更具有开放性。作为犹太人，他有着内在撕扯式的痛楚，既痛恨排犹运动；又理性地意识到维护“犹太人特性”对犹太人及犹太文化没有什么好处。 其三，他主张一种更具有开放性的犹太文化，而他所做的并不仅仅是从外部取来其他的文化成果来丰富犹太文化，他后来尤为注重从犹太教和犹太文化中发掘有价值的遗产，以此来作为建构更具有未来面向的犹太文化，以及人类文化的资源。他之所以反复强调面向未来的弥赛亚性，与他对犹太人过分沉浸于过去的灾难相关。他并不认同阿多诺说的，“奥斯维辛之后写诗是可耻的”这类宣称。他认为，奥斯维辛大屠杀之后还要继续思考和写作，我们所写的东西是历史的见证，为了让人们永远不要忘记这段历史。“纳粹屠杀后，为什么文学、诗歌和哲学要消失呢？这些历史的见证是对纳粹的审判书、判决书。‘全然沉默的声音’，如果我听得正确的话，那同时也是激励人们努力去创造一个全新的社会。”[34] (责任编辑：admin) |