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二 但对于文化经典所隐含的这层意义，我个人认为也是更重要的意义，在这次读经讨论中似乎是遭到集体性忽视的。诚然，如上所述，就关涉到古代经典与政治正当性之间关系的讨论本身，是不乏启发性也是异彩纷呈的。与以前的儒者如牟宗三先生认为在儒学中可以开出“新外王”或现代性不同，蒋庆拒绝现代民主，鼓吹回到所谓王道政治；王怡或刘军宁主张从儒学传统中提炼出自由与民主的因子，由此涵养出本土的自由精神，或保守出虽然是点滴的但可以积少成多的民主意识，至于反对文化保守主义的学人，则强调儒学与专制主义传统的共谋性，认为大肆宣扬诵读儒家经典实际上乃是开历史的倒车。这些议论结合到我们当代的社会条件，无疑是带来了颇为丰富的智性材料，但即使撇开儒学基本教义派的蒋庆（他的论点如果果真灌输成我们的民族意志，我认为将会带来灾难性的严重后果）或那位把读经跟蒙昧主义联系起来的持论过于草率的薛涌，单是认真对待学理上更辩证的温和自由主义者例如王怡或刘军宁的观点，他们往最好处说，也不过是将经典的七宝楼台碎拆下来，破坏了其内在精神。因为他们热心的是在经典中打捞适应于现代政治设计之用的观念残骸，是力图将经典转化为对现代宪政体系有所助益的本土精神资源。换言之，凡此种种，均将经典的文化价值与政治合法性捆绑在一起，而一旦谈到政治合法性，这又势必与现代性设计，尤其是种种西方的政治制度特别是一些程序规范联系在一起，我们的文化经典于是只有通过适应（例如王怡）或超越（例如蒋庆）现代宪政体系才能说明自己的存在理由。换言之，读经讨论仍然局限于现代性叙事框架内部进行。儒学以如此方式来使自己获得实现，并证明自己对于当代语境的有效性，这极可能是一个缘木求鱼的选项。当现代性设计作为一个基本前提条件和普遍标准，变成衡量经典是否仍然可以存活的普洛克路斯忒（Prokroustes）之床，经典之为经典的自在质素可能已经解体了，在现代宪政精神的棒喝之下，它泥菩萨过河自身难保，遑论为我们提供民族身份自我认同的智慧资源。 我必须要表明，我无意反对建基于理性的公共使用与主体性原则基础上的整个现代性规划，我相信，科学上的客观原则，伦理上的自律原则，艺术上的自主原则，政治的民主原则以及经济上的自由原则等等，在一定意义上是具有普世有效性的。但是作为有待激活的民族魂的精神体系，古代文化经典应该基于另一个不同的立足点来申辩自己的存在权利。古代文化经典应该是现代性的他者，它所隐含的观念系统应该从一种要么羽翼现代性、要么对抗现代性的二律背反之外来显扬自己的在场，并赋予我们这个民族国家以安身立命的某种形而上根据，正是借助于这个根据，我们才能够使自己跟别的民族国家区隔开来。惟其如此，我们才可以在国际社会中做到和而不同：和，是因为我们愿意在某种程度上和以某种方式接受现代性规划的规范性内容；不同，是因为我们希望借助于古代文化经典重建自己的民族身份，并以此对世界文明做出自己独特的，同时也具有普世价值的贡献。 但是，古代文化经典具有民族文化认同作用，这又是如何可能的呢？对此进行具体而微的缜密论证，不是笔者给本文规定的任务，事实上这也不可能通过一两篇论文所能解决；这里只是从外部做一些最初步的学理廓清工作。从这个角度上来看，我们要追问的是如下一系列问题：古代文化经典是否值得我们保守？它是否具有普遍有效性？是怎样的普遍有效性？它和现代性究竟存在着什么样的复杂关系？它的存在形式表现为什么？它可以期待的前景是什么？我们要读经，要保守古典文化经典的精髓，首先遇到的挑战是这样的一个疑问：谁能告诉我们，保守这些所谓古典精髓或“国粹”其实是不是一种抱残守缺呢？用鲁迅先生的话来说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”但问题是，鲁迅这话背后的逻辑还是一种信奉进步主义的简单进化论，他本身就站在现代性的叙事圈套内部来陈述反对理由。他当时考虑的首先是强国保种的问题，以彼时紧迫的历史压力，他根本不可能从容地思考现代性的内在矛盾。今天，现代性造成的困境已经是一个有目共睹的基本事实，对它的批判和反思构成了今天社会理论的主流。毫无疑问，眼下的现代性道路，如果不置于被质疑之中不断进行自我纠错，如果一条路走到黑，必将越走越窄，并最终导致人类更大的危机。 三 尽管总体上来看，我们未必能找到一个取代现代性的方案，但是，我们可以从至少两种不同的但相互联系的视角来批判和反思现代性。一种是从某种诸如“天赋人权”那样的“先验观念”来展开思考，也就是从人之所以为人的、人的哲学形象，从人的应然状况着眼，检讨现代性的不足，这是理性主义哲学家们所擅长的致思路径；但另一种则是传统，也就是以强化形式保留在古代文化经典之中，以弱化形式残存在我们的日常实践之中的传统。我这里说的传统当然不是某些学者所指称的几乎没有边界的那种传统——例如刘军宁先生把近现代从西方习得的政治遗产（比如对于自由民主的集体认同）也称之为传统，而是指（想象中的）原生态的本土思想资源。这种传统是我们假设未被现代性所浸润的观念系统、习性倾向和行为图式，乃至一些物质化层面的体制安排、风俗礼仪，借助于这个通向过去的通道，我们可以冲破现代性的锁链，实现民族精神的某种回归。 事实上，以这样的方式来考虑现代性的救赎问题，并不是我们孤明先发。在西方，回到中世纪，回到古希腊，甚至回到前苏格拉底时代，用以寻找可以制衡现代性弊端的精神资源，从浪漫主义、尼采到海德格尔等人，从现代性发轫之初，就构成了一种相当强势的文化传统，因此，我们是否应该考虑，中国古典文化经典有可能发挥类似于西方古代经典的那种作用呢？换言之，从原则上来看，中国古代文化经典是否可以为我们的道路选择，提供一个值得驻目的选项呢？要达到一个肯定的说法，必须首先要满足这样的条件：即它所隐含的传统具有不可以化约为现代性的普遍有效性。换言之，它既应该是特殊的，又应该是普遍的。特殊，是因为其独特性，因而可以赖以构建民族文化的自我认同；普遍，是因为其具有可共享性，并在基于非同一性基础上构建与其他民族的亲和关系。从这样的逻辑看来，我们就应该反对沦为普遍主义（现代性）控制之下的特殊主义（中国特色）。特别是，“越是民族的就越是世界的”，这种说法是一种化约，将中国古典视为一种特殊性的他者，作为差序格局的一部分，并组织到全球化体系中去。我们本民族文化经典所蕴含的普遍性在此话语意义上就被剥夺了。我们应该解释的，不是说我们的某些传统思想或实践模式其实暗合了西方宪政精神，不是把墨子理解为古代的逻辑学家，把刘勰说成是中国的黑格尔，把李白比附为浪漫主义者，而是以中国传统文化为本位来进行文化实践，也就是用中国固有的阐释系统阐释中国的文化传统，用中国固有的人文关怀来关怀中国的社会世界。 如何理解我们以自己的文化传统为本位的特殊性与普遍性的统一？庄子云：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”庄子所设想的天地之纯、道术未裂，换作本雅明的术语就是“纯粹语言”，其实乃是一种神话。实际情况是任何一种文化，总不可能窥知宇宙之全，总是只能认识局部的真理，而我们的经验所能观察的语言，也都已经是本雅明所谓的“堕落的语言”。然而，局部的或堕落的，并不是意指它不能实现某种普遍性。英语可能是有局限的，例如它几乎无法准确地翻译任何一首唐诗，但原则上英语是可以表达世上所有事情的。从这个方面来说，它有自己的普遍性。古代文化经典同样也是如此。用牟宗三先生的话来说，任何文化都是在一定的限制中表达自身的，这种限制也同时是一种“通孔”，这种限制也同时是一种特殊的“通孔”，借助于这一通孔或视域，一种文化来进行“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，也就是来进行普遍性叙事。每一种文化其选择的“通孔”是有其特殊性的，但是总是由此指向普遍性诉求。牟宗三先生举例如是说：“例如说孔夫子讲仁，孔子是春秋时代的人，是中国人，但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。他是对全人类讲。人人都当该有，所以‘仁’这个概念不是具有普遍性吗？” (责任编辑：admin) |