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当然，尽管书中材料的丰赡程度令人赞叹，甚至偶尔略嫌雕琢，但更值得称道的还是作者的论述方式和驾驭这些材料的娴熟技巧。1962年，有学者已看出鲍辛格在努力使传统的民间文化与现代民间文化以及每天用复杂的机器来劳动的人达成“和解”，但与此同时又提出了疑问：难道当代民间文化必须从传统的民间文化中合乎规律地产生出来吗? 这是非辩证观对辩证观的一种疑问，也是非现象学观对现象学观的一种不解。或许有人说，在《技术世界中的民间文化》中，鲍辛格仍比较保守。的确，他并没有彻底放弃旧的范畴，而是旧曲新唱，让旧概念担当新功能。比如，他在开篇引述了布莱希特号召用“居民”取代“民众”(Das Volk)的说法，尽管他没有放弃“民众”这个概念，却让它从抽象的集合名词变成了意指小人物(也就是老百姓或普通人)的单指名词，从而以另一种方式实现了布莱希特的初衷，也就是回到老百姓和普通人的日常生活，在他们的日常生活中观察民间文化与技术世界的实际联系和动态过程，看它们如何交织在一起构成人们的生活世界。1961年4月27日，鲍辛格在波恩召开的德国民俗学地图集工作会议上做了题为《民间文化与工业社会》的报告，他指出，民俗学常常认为民间文化不依赖于技术世界，而社会学通常也使工业社会孤立于传统意义上的民间文化。但实际上，二者远非井水不犯河水，而是相互交融，工业社会的民俗学问题囊括了整个民间文化，它不仅不限于对工业企业行为规范的当代研究，而且具有相当的历史深度 。 同样，《技术世界中的民间文化》处处闪烁着学科反思的睿智，鲍辛格要破静态的二元对立，要立动态的辩证对立。作者在第一章中首先面对的问题，就是消解民间世界与技术世界的对立，因而主要讨论的是都市民俗学或大城市民俗学的问题，这在当时还是民俗学的一个崭新课题。技术不仅创造了新的物世界，也带来了新的社会现实和精神现实。这实际上点明了技术的实质不是工具性，而是人与世界的关系以及由此改变的人与人的关系。鲍辛格通过大量的实例分析表明，技术不言而喻地嵌入了民间文化，技术的道具和母题闯入了一切民间文化领域;反过来看，技术世界对民间文化也并没有“免疫力”，也就是说，民间文化照样闯入技术世界，造成向古老观念形式的种种“回归”或“退行”。也许正因如此，民俗学者贝恩德踠尔根瓦内肯(Bernd Jürgen Warneken，1945— )认为，《技术世界中的民间文化》也可以叫做“民间文化中的技术世界” 。但无论怎么说，技术和民间文化都共同构成了人们的生活世界，这大概正是哈贝马斯(Jürgen Habermas，1929— )所谓“生活世界的殖民化”(Kolonialisierung von Lebenswelten) 的表现形式。鲍辛格指出，“如今，技术展示的恰恰正是单纯民众平常的、习以为常的周围世界，这一事实对我们而言至关重要”，技术变成了人的第二自然(zur zweiten Natur)。由此带来了此书的难点：即技术改变民间文化的原因和后果。作者从现象学角度考察民众主体的视域融合，研究旧视域的解体过程和新视域的建立或融合过程，然后分别从空间、时间和社会的层面展开，具体分析民间文化与技术世界相互制约和影响的本质联系。 第一章破除了民间世界(乡村、共同体、有机体、非理性、自然、巫术、非历史的)与技术世界(城市、社会、组织、理性、非自然、非巫术、高度历史的)之间的一系列二元对立。第二章主要从空间的横向扩展上讨论了“家乡”概念的视域拓展问题，第三章从纵向的时间维度讨论了民间文化的加速度和历史化问题，第四章主要从纵横结合的角度讨论社会等级文化解体和相互交融的问题。所有这些既是民间世界与技术世界辩证对立和交互作用的本质联系，也是作者还原民众主观视域变化历程的实际结果。如果说第一章是总目标，那么，后三章则是总目标的分解。作者在大的概念框架下组织并容纳了各种看似具体的因素，为我们展示了一幅复杂多变的现实图景，这是透过现象学眼光看到的民间文化，它比许多民俗学著作中呈现的民间文化要复杂得多、辩证得多，也真实得多。鲍辛格的这种把问题掰开了、揉碎了加以条分缕析的论述方式，恰恰是现象学本质直观方法的体现，在民俗学的论著中也并不多见。虽然受到法兰克福学派批判理论的影响或启发，但鲍辛格在技术观方面更多地继承了古希腊的目的论技术观(人与技术的和谐、人是技术的目的)而非现代技术观(人与技术的冲突和异化)。在我看来，作者的技术乐观态度与其说是因为技术观的古今之异，不如说是因为技术观的辩证与非辩证之别。 另一方面，正如吕蒂所指出，鲍辛格的理论目光和思维方法具有非同寻常的变动性，他有能力创造强有力的概念，从而使他的书成为一本在各方面都非常有启发性的读物。 作者由此带来的不仅是对日常生活的发现和启蒙以及对学科领域的拓展，而且是对所谓单纯民众和普通人的发现和解放，也是民俗学学科的自我解放，因为民俗学在发现了民众和普通人的创造性和主体性的同时 ，不仅让我们意识到民间文化实际包含的“自由潜能和进步潜能” ，也使学科自身摆脱了单纯的被动性和僵化状态。在解除了意识形态束缚之后，民俗学反而对社会的民主化进程有所助益，即使不是直接的、实际的推动，至少也是间接的、认识上的提升。这恰恰印证了作者在第三章批评应用民俗学时引述的一段话：“学术必须间接地、而非直接地服务于生活，通常，它越是精确而严格地封闭自己，就越能有效地做到这一点”(弗雷德里希迈内克语)。鲍辛格敏锐地指出，民俗学者不能也不允许回避实际的民俗“保护”问题，但在此之前，必须首先厘清学术“应用”的理论前提。他在半个世纪之前做出的这一提示，对今天如火如荼的所谓非物质文化遗产保护工作仍不失醍醐灌顶之效。 《技术世界中的民间文化》一书从提问开始，在对问题做了评析、分解和展开并给出部分解答之后，最后又回到起点，重新提出问题，体现出认识的一个螺旋上升的运动过程。可以说，鲍辛格写了大量的文章和书，培养了大批的学生，这些固然都为德国民俗学“图宾根学派”的创立奠定了基础，但我以为，《技术世界中的民间文化》可以看作“图宾根学派”的一块稳固的学术基石，而1970年出版的《告别民众生活》 可以看作该派的一份庄重的宣言书。1986年，鲍辛格在《技术世界中的民间文化》的第2版后记中不无谦虚地说，该书只是民俗学从古文化研究转向批判的文化分析之路上的一个驿站或阶段 。我认为，在鲍辛格的所有著述中，《技术世界中的民间文化》具有不可替代的意义，而且在某种程度上也具有难以超越的价值，因为他后来的诸多著述，在系统性和思考的深度上似乎并没有超过此书。这也是我不避繁难迻译此书的一个重要原因 。 当然，我必须再次强调，鲍辛格不是专门的理论家，他本人不但没有体系性的纯理论著作，而且在不同场合表示过不喜欢所谓宏大理论。除了谦虚成分之外，这大概也是实情。因为他的理论已经化为一种体用结合的现象学目光，成为一种“化作春泥更护花”的理论关照。鲍辛格的研究实践再次表明，理论的素质不一定只体现在纯粹的理论著作之中，也不一定仅仅表现为本人宣称的自觉理论诉求。不仅鲍辛格，而且德语地区的许多民俗学著述，都在不同程度上体现出较高的理论素养。这大概是这里深厚的思想传统在民俗学领域里的具体体现，也是我近年来喜欢阅读并翻译德语地区民俗学论著的一个重要原因。 (本文发表于《安徽大学学报》2013年第3期，注释请参见原文) (责任编辑：admin) |