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五十年代的民族学讨论大部分局限在斯大林民族理论的内部，格•叶菲莫夫的论述奠定了斯大林民族理论在中国民族问题上的基调：“在列宁和斯大林关于民族问题的作品中指出：民族是在一定的时代中，在资本主义上升时代中所形成的一个历史的范畴。封建制度消灭与资本主义发展的过程是和人们形成为民族的过程同时进行的。但在中国的具体条件下，新的、资产阶级关系的发展是和外国资本的侵入同时并进的。”另一篇颇具代表性的文献是魏明经（1912—？）为批评范文澜（1893-1969）《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》（《历史研究》1954年3期）及曾文经（1917-1979）对范的批评文章《论汉民族的形成》（《历史研究》1955年第1号）而写作的文章《论民族的定义及民族的实质》。魏批评了以血统、生活、语言、宗教、风俗习惯为标准的资产阶级民族学。他申言的马列主义民族观则不以种族的性质来规定自己，“民族包含着社会全体成员，也同时为社会的具体性质所规定。民族所处的特殊历史情况对民族起着制约的作用。这一情况是，人类在演变中已达到这样的经济发展程度，一方面能够空前地把一个地域的人群型铸成一个稳定的整体，但在另一方面又还没有发展到力能打破众多不同地域人群之间的隔阂；同时由于社会中的阶级对立，统治阶级以整体的名义推行自己的政策，把阶级的利益当作是整体的利益，民族恰是体现了这样一种整体，因而民族也就带上了阶级的烙印……一旦经济的发展有力量把众多不同地域的人民融合起来时，那即使作为各共同体间简单识别的民族也会逐渐失去任何的意义。所以，人类历史的发展本来趋向于国际主义，各个地域的劳动人民本来趋向于彼此的融合，民族主义只是阶级社会中剥削阶级的意识。”根据魏的共产主义进化式目的论，在“无产阶级取得统治地位之后，在其向共产主义过渡的历史阶段中之所以标出民族，是因为：一、由于世界性的阶级对立，这是为了对抗外国资产阶级民族和帝国主义的世界主义威胁而团结为工人阶级领导共同体；二、承认国内各民族互相区别的事实，在肯定区别中达到消除隔阂猜忌，为以后更好的融合创造条件。” 本来从逻辑上来说顺理成章的事情，在现实的激进运动中却走得过火了。到1960年代初，随着最高领导人对当时国内阶级和阶级斗争状况估计的偏差，民族理论和民族工作方面出现社会主义社会的“民族问题的实质是阶级问题”的提法。《实践》编辑部1965年3期发表社论《必须把握民族问题的阶级实质》，同期刊发牙含章（1916-1989）《民族问题的实质是阶级问题》都是这方面的代表。此中发生的历史与历史的割裂，理论与实践的脱节，导致蓝图式的理念与词语束缚并改造了现实。这段历史表明对于苏联民族学理论的萧规曹随，导致了中国的人类学转型为一门历史学科，民族学家在理论上无法突破，只是在一些细节上丰富了这套马克思主义人类学（更多是苏联的历史学）的社会进化线路图。其卓著者如杨堃（1901-1997）草拟的社会发展史与民族发展史对照表。在杨堃的心目中，“民族学就是研究民族共同体发展规律的历史科学”。在这个进化图示的比较表中勾勒了马列主义理论中的“民族”历史与未来走向，是一种充满自信的历史进化目标论，不足的是忽略了在任何一个社会中普遍存在的差异性和不平衡。在人类（基本是以西方为主导的）历史和文化的统摄性脉络下讨论相关问题而不知，中国的多元文化在这些讨论中基本上是缺席的。实际中田野调查工作则一直在持续，因为到民族地区宣讲民族平等政策也是人类学家辅助政治访问团的重要任务。而民族识别和社会历史大调查无疑是社会主义中国民族学两个最为重要的工作。1953年，为了进一步开展民族工作，民族识别被提到日程，由中央和地方民族事务机关组织科研队伍，通过调查研究，进行识别，当时汇总登记的民族自报名称有四百多。 作为民族识别和历史调查提供学术支持的主要学者之一，费孝通在当时就意识到，“在我国民族识别工作中既不能搬用资本主义时期所形成的民族特征来作为识别标准，又不应该把这些特征作为研究的入门指导。”基于各方力量的妥协，直到1979年中央政府最后确认了基诺族，形成了通行到现在的56个民族。按照费的看法，“民族这种人们共同体是历史的产物。虽然有它的稳定性，但也在历史过程中不断发展、变化；有些互相融合了，有些又发生了分化。所以民族这张名单不可能永远固定不变，民族识别工作也将继续下去。”民族识别遗留了一些问题，大多数是“分而未化、融而未合”的棘手难题，在考虑分化融合的过程时，费指出“在最后作出族别的决定时尤须考虑到这项决定对这些集团的发展前途是否有利，对于周围各民族的团结是否有利。同时还应当照顾到对类似情况的其他集团会引起的反应。”然而，民族识别此后在事实上就终止了，作为一个较为敏感的议题，考虑到民族申报背后的各种利益关系以及国内外政治力量的作用，这项工作采取的是“多一事不如少一事”的策略。民族识别工作的停止，并不意味着民族问题消解了，即便是在现有的56个民族中也存在着有关身份与认同的问题。这个问题早先费孝通就敏感地意识到：“一个民族的共同心理，在不同时间、不同场合，可以有深浅强弱的不同。为了要加强团结，一个民族总是要设法巩固其共同心理。它总是要强调一些有别于其他民族的风俗习惯、生活方式上的特点，赋予强烈的感情，把它升华为代表这民族的标志；还常常把从长期共同生活中创造出来的喜闻乐见的风格，加以渲染宣扬，提高成为民族形式，并且进行艺术加工，使人一望而知这是某某民族的东西，也就是所谓民族风格。”少数民族识别的过程固然无法摆脱国家意识形态的“铭写”过程，但显然会平衡少数民族的权力，观照他们自身的主观诉求，不可能是单方面全面实施国家权力的结果。少数民族的自我符号化在这里是利益的主动争取，以在各种力量的博弈中获取相应的符号资本。问题在于，是谁在这么做？是哪些人在代替无数无法言说自己的少数民族民众发声的？尤其是当进入到所谓后社会主义时代的新自由主义式语境中时，相应的文化经济和视觉经济带来了自我主动呈现出吸引“凝视”的姿态，这是一个耐人寻味的现象。它至少敦促我们思考有关文化认同、承认的政治以及诸如此类的表述，究竟在多大程度是不是某个族群里少数经济精英、文化精英、政治精英与资本方联合起来，为谋求更大的利益而操纵的话语。 少数民族的识别是从压迫中“翻身”的社会主义平权举措，从国民党的国族主义中反拨出来，差别对待强弱不同、人口多寡有别、文化形态各异的族群。虽然同为人类学话语从本土生产出来他者，但是在国共的态度中却是不同的：前者旨在消弭参差多态以求国族一体，后者彰显他者是为了统一战线与不均衡的和谐，当然在其最终的目标中还是为了消灭这种差异。从这个意义上来说，二者在进化论和目的论上都属于一种现代性的规划。 在少数民族社会历史调查中突出显示了进化论中避免不了的等级论，比如1956年的少数民族社会历史调查就分为内蒙古、东北、新疆、云南、贵州、西藏等八个组约二百人。最初的调查对象选择为蒙古、藏、维吾尔、苗、傣、彝、佤等20个少数民族。这些民族被认为“恰好代表了我国少数民族所处的各个不同的历史发展阶段，从原始公社、奴隶社会到农奴社会和地主经济”。其实，不同的经济形态和文化形式在特定的环境中往往会重叠和相互转化，但是在这种话语中却被机械地纳入到线性历史的发展脉络之中，它隐藏的文明等级，给少数民族民众内心形成的污名化效应之深远，迄今还尚较少为人注意。我在2008年恩施土家族自治州调研时接触到生于1970年代的土家族受访人，他们表示自己的族别是在1990年代之后才改回土家族的，因为有民族政策的优惠，而在他们少时，则会为自己的身份所带有的“落后”与“愚昧”的污名而羞愧难当，不愿意承认自己是少数民族。这个变化背后的差异性生产机制我将在下一节讨论。 与大规模的民族学实践相比较，人类学的理论在其自身演进的脉络中并无大多进展。而与之相呼应的是毛泽东此时的有关“三个世界”理论的思考，以及南南合作（1955年召开的万隆会议确定的南南合作“磋商”原则为标志）和南北对话（1975年12月和1977年6月，在巴黎先后两次召开了由19个发展中国家和发达国家参加的“国际经济合作部长级会议”为标志），这种全球视野中的第三世界定位，呼应了20世纪初期亡国史学中的被殖民民族的经验教训论和关注弱小民族的同情共感论，可以视作是中国本土人类学的理论突破契机，有着生发出国际主义式的交往与跨文化理解的渠道。然而，随着1980年代及1990年代新经济政策的实施、全球化的到来以及与之并行的新自由主义和保守主义意识形态的甚嚣尘上，这种探索被遗忘和淹没了。 （节选自刘禾主编《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，北京三联书店出版社2016年版。限于篇幅第三节“差异性生产与消费”与结语“文化以人为本”部分略去，注释也请见原书） (责任编辑：admin) |