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那么您觉得古代中国中的哪些思想资源具有真正的普世性？ 杜赞奇：“天下”从一开始就是一个政治概念，我觉得它不是特别有用，因为这不过是另一种谈论帝国的方式。我觉得更有用的概念是“天”,“天”的概念更有包容的潜力，它本身的定位就是超越性的，并且嵌入了伦理理想。伦理生活在中国社会无疑是一种意义深远、极为重要的理想，这不光是对潜在的圣王而言。历史上，大一统中国的统治阶级一直试图垄断与“天”的交流，但没有成功。“天”成了个体与群体的自我修养和道德生活的精神资源，它能够为自我的发展提供一整套计划，而且可以在自我和超越之间提供链接，能够达到一种普世的定位，不仅可以容纳杰出的人们，也可以为更广泛的社会目的服务。当然儒家也讲社会目的，而道教、佛教更是拓宽了社会的范畴，它们也关怀动物、自然等等。 当“天下”成为国家意识形态时，“天”和“道”继续在人们的生活中发挥作用。普世价值并不是西方独有的观念，你看康有为、章太炎那一代的学者，他们就有非常强的普世观念。 您觉得现代人还能理解并接受“天”这样的古代哲学概念吗？ 杜赞奇：我不是要人们接受古代哲学的概念，但是我希望他们能够理解古代哲学所运用的方法。这种方法在某种程度上说被现代化时代给毁掉了。近代与自我相关联的是民族国家，而现在民族国家也淡化了，现在成了市场。所以我们也应该寻找新的思想体系，比如可持续发展，或其他具有全球性、普适性的体系，使得自我可以与之关联。 我对“天下”观有很多批评，就是因为你不能把古代的政治观念很僵化地套用到当下的现实。我对中国传统概念的运用和中国新左派对传统概念的运用有很明确的不同之处，我对中国传统的理解不是“天下”观之类的制度化的表达，因为它无法应用于现代世界，现代世界已经改变太多。我觉得依然重要的，也是有价值的，不仅是历史上的观念，也是中国人如何将自我与世界相连接。这种连接虽然被民族主义者一度破坏，但我们还是应该找办法与其他普世精神相关联，而且这些精神应与我们的时代特征相符。 您曾经提到现代普世主义的一大问题是缺乏超越性。但我们的确身处在世俗年代，正如查尔斯·泰勒所指出的那样。 杜赞奇：我的确认为现代的普世观缺乏超越性。但我也认为我们可以有一种超越性的世俗，我正在写一本书，就是讲世俗世界的超越性。不然的话，我们如何去理解许多人愿意牺牲生命去奋斗的事业呢？还有很多非政府组织的成员，他们牺牲了很多个人生活，就是因为他们脑海里有更高的目标。我觉得，地球的可持续发展也正在成为一种超越的理想。 事实上，马克思主义是最后的超越性理想，马克思主义者为了更高的目标而牺牲自我，这更像一种殉道精神。当然这也会带来一些问题。 说到超越性，您觉得宗教思想资源是否能有帮助？有时候宗教信仰更容易让人走向极端…… 杜赞奇：从某种程度上说，亚伯拉罕诸教（指世界主要的三种有共同源头的一神教──基督教、伊斯兰教和犹太教。因为这三种宗教均给予圣经旧约中的亚伯拉罕崇高的地位，且均发源于西亚沙漠地区，来源于闪米特人的原始宗教--编按）这方面更糟糕些，而非亚伯拉罕宗教则没有那么强的我们 / 他们的分野。亚伯拉罕宗教倾向于认为，你不归顺我，就是反对我。这样的信仰是很难讲道理沟通的，所以我通常在非亚伯拉罕传统尤其是东方传统中寻找超越性的资源。 一方面我们在寻找可行的普世主义，但另一方面我们的世界似乎在走向分裂，极端主义越来越多，共识越来越难以形成…… 杜赞奇：任何时候都没有人会要求一个完全统一的世界，但是的确存在一些普世性的目标，是人们所渴求的。这正是我们叫做超越性的东西。我们已经能够看到许多带有超越性色彩的团体出现，有些是半政府性质的，有些是非政府组织。中国也有许多类似的群体，尤其在大连、云南等地，种类也丰富各异。它们都不是单一的孤立的体系，而且已经具有相当规模的共享管理程度。我的想法不是简单地打破民族国家的界限，把它们变成一个大联合国或是什么世界政府，我觉得在各国应该有不同程度的民间组织，并共享一种理念，这些理念不必是系统的意识形态化的观念，但应有明确的目标。这类组织在地球的可持续发展方面尤其重要。我还认为这些目标应该有超越性的一面，这样才能激励人们去努力。 有一本书叫《摩擦：全球关系的民族志》（Friction: An Ethnography of Global Connection），很有意思，是一个华裔美国人类学者罗安清（Anna Tsing）写的，讲印度尼西亚的非政府组织和其他组织如何团结起来拯救森林，与那些企图毁掉森林的跨国企业斗争。他们要与世界上其他国家的组织协作，所以必须得有一种共同的理想；而另一方面，要使共同理想得以实施，其方法必须是能够普及的。 (责任编辑：admin) |