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“玉树抄本世家”三代的人的搜集实践，虽然基本上都属于“定居式的经常搜集”，但是随着三代人社会身份的转变，搜集的具体策略仍然存在差异。第一代传人嘎鲁投入大量精力到史诗搜集、整理工作是在曾达百长家族没落，他携妻儿迁居玉树州结古镇以后。嘎鲁在结古期间，除了日常为养家糊口而从事的工作外，搜集、整理和抄写史诗的工作往往是在夜深人静时分和闲暇之余进行的，这种情况就决定了其很难为了搜集史诗而专门寻访史诗歌手，但由于嘎鲁的史诗抄本在玉树地区颇负盛名，因此其在结古镇的家宅常常成为当地人谈论和吟诵史诗的场所，而游吟四方的史诗歌手途径结古镇也会慕名或被嘎鲁请到家中演唱史诗；第二代传人从事史诗搜集、整理和抄写工作是在新中国成立以后，即上世纪50年代。由于适逢我国民间文学搜集、整理工作的第一次高潮，第二传人布特尕积极参与到此项工作，不仅无偿贡献了许多部由祖父搜集、整理和抄写的史诗部本，同时在此后数十年间，参与到具体的史诗搜集、整理和抄写工作中。第二代传人的工作与第一代的差别在于搜集者与史诗歌手之间的关系不再是依靠机缘的恰遇，而是有意为之的对话平台的搭建。换言之，从第二代传人起，搜集、整理和抄写者与史诗文化的承载者——史诗歌手之间逐渐形成了一种较为密切的合作关系，二者之间以笔录或录制一部史诗为“契约”，在记录期间，相处短则几天，长则数周的时间，并在此后建立长久的交往关系，彼此信任，互相尊重。到了第三代传人时期，搜集、整理和抄写者与史诗歌手之间的关系更为密切。如史诗歌手土丁久乃（已故）自玉树州杂多县迁居州府结古镇，并与“抄本世家”第三传人秋君扎西比邻而居，他们常常在一起讨论史诗知识；圆光史诗歌手丹巴将才（玉树州玉树县巴塘乡人）也常常“不请自来”，与秋君扎西或聊见闻，或录史诗，或贺节庆。总之，二者之间的关系显然已经超越了“工作伙伴关系”，而成为了可以畅叙详谈的朋友和知己。史诗歌手如果在生活中遇到困难或者疑难，也常来咨询秋君扎西，而后者在其能力范围之内也会尽量为歌手解忧。 从史诗歌手与史诗搜集、整理和抄写者的关系中，我们看到二者之间社会和情感关系的缔结首先是建立在他们对史诗文化的共同热爱、崇敬和传承热情的基础之上；其次，二者之间的密切关系是建立在他们对史诗知识之复杂性的理解之上。我们知道，在民间文学研究领域，史诗是一个文类，就像神话、传说、故事、歌谣等都是叙事文类一样，但与其他民间文学的文类相比较，史诗又是一个特殊的文类——“它既是一个独立的文类，又是一个往往含纳和吞噬其他文类的文类”，正是基于对史诗文类之复杂性的体认，美国史诗学者理查德·马丁将将其称为“超级文类”，而约翰·迈尔斯·弗里则直呼其为“重大文类”。 史诗知识的复杂面相，决定了对其进行资料学建设和分析研究工作的难度，为了获得相对准确、全面的史诗知识，笔者认为由长期耳濡目染在史诗传统中，谙熟史诗传统规约的人员参与搜集、整理工作更为恰当，也只有他们能与史诗传统的主要承载者——史诗歌手建立良好的关系，并在长期的对话、沟通和交流中获得相关知识。 “玉树抄本世家”第三代传人与史诗歌手之间的对话由于不受调查时间、调查主题的限制，因此可以在长期的沟通中对史诗传统所涉及的方方面面有一个全面的把握。此外在对话中，秋君扎西还注重对史诗歌手个体生命史和不同歌手对史诗传统的自我理解和自我解释的搜集，这些资料不仅有助于他根据不同歌手的演唱目录快速判断和筛选出其最擅长演述的部本进行记录，同时可以根据歌手的个性随时调整记录和对话的策略。 完成一部史诗的录制、整理和誊录乃至最后的出版工作，极其繁杂，绝非易事。秋君扎西告诉笔者，他在录制一部史诗之前，首先要对演述者——史诗歌手有一个较为全面的了解，并和他们建立互信互敬的良好关系，唯有这样才能在歌手所掌握的卷帙浩繁的史诗部本选择出其最擅长的部本开展录制工作；第二，史诗歌手录制一部史诗往往需要几天的时间，而每当录制告一段落，秋君扎西需要反复聆听录制内容，并将其中存在的内容和结构方面的疑难记录下来并及时反馈给歌手。他谈到演唱经验丰富的史诗歌手能够顺畅地解答疑问，因此他们常常成为秋君扎西丰富其自身史诗知识库的老师，而那些经验尚浅的新生史诗歌手则需要通过他的引导和补充，才能将演唱中的一些错漏弥补完整；第三，与第一代、第二代传人不同的是，在史诗录制、誊写和整理完成以后，秋君扎西或以将稿件交给歌手细读，或以将内容诵读给他们听的形式反馈给歌手，然后他再根据歌手的反馈意见进行补充和完善，如是反复，直到稿件内容获得歌手的首肯。 秋君扎西与史诗歌手的对话和沟通贯穿史诗搜集、整理的始终。到了出版环节，正是基建于二者之间的对话关系，以及在对话中缔结的合作关系和情感联系，才使得史诗歌手在史诗传承中的贡献日益凸显并被强调，史诗歌手作为文化的承载者不再是对象化的研究客体，而是对搜集、整理者史诗知识建构、史诗传统承继具有重要意义的主体，而恰恰是对史诗歌手主体地位的体认，才使得对其知情权、署名权和知识产权进行保护成为可能。秋君扎西告诉笔者他在整理完一部史诗后会撰写简短的卷首“萨歇”（gsal-bshad，说明）,简单交代史诗整理的动因、史诗演述者的基本情况和整理经过等内容。而这一做法（尤其是在民间文人中）在传统的史诗搜集、整理和抄写体例中是鲜少出现的。 实际上，正是基于深入的田野调查（如“定居式的经常搜集”），才能够对民众作为传承和实践主体的地位有更为直观且深刻的体认，进而在研究对象主体与研究者主体的平等对话中，建构起对知识生产、再生产及其意义阐释的多重贡献者（multiple contributors）的全面认知，最后通过分享知识生产成果、共享知识产品权益的具体形式确认各自的具体贡献和智力付出，也可通过确当的署名方式实现以上目的。从学科建设和发展的角度而言，对传承人和实践者主体地位的确认，还当坚持“尊重其意愿，并使之事先知情并同意”的原则以保障其应有的知识产权，由此才能从根本上回答当下民俗学和民间文学学科的基本问题，即为民众的福祉服务这一“终极关怀”。 五、结语 随着“晚近世界学术的伦理关怀”日益凸显，在民俗学、民间文学领域已有一批学者将侧重点从对学科研究范式的反思中，上升到对学科基本问题（终极问题）的思考中。民俗学、民间文学的伦理问题近几年来被热烈讨论，但是如何制定伦理原则或如何借鉴相关学科的伦理准则并将其实践于具体的田野以及其限度和效度又如何衡量的等问题都是目前为止困扰学界的问题。笔者以民间文人的史诗搜集、整理和抄写经验为立足点，取法民间，探讨民间经验对学科伦理规范制定和实践的参考价值。 笔者认为，民俗学、民间文学学术伦理的建构务须以文化承载者主体，即民众为根本支点，并在基础上搭建学者与民众之间平等交流的对话平台，倾听民众的声音，关注民众的生活，并以“为民谋福利”为终极目的，使民众能够共享知识生产的成果，分享文化产品的收益。 （注释从略，请参见原文） 原文发表于《西北民族研究》2017年第3期 (责任编辑：admin) |