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三、神话学的民俗学研究的基本问题 神话学的民俗学研究，是一种方法论的探索。 我们必须明确什么是神话学的民俗学研究这一基本问题。这一问题与我们对于神话的根本属性的认识密切相关。通常我们还是把神话理解为一种故事，或者语言表述。这样，神话无论是书面文本还是口头表达，总是一种语言文本的存在，是一种语言文本的形式。 这确实是神话的存在形式，但是这只是神话的存在形式的一种，即叙述文本形式。今天，人们对于神话的理解已经丰富而多元，哲学的，历史的，文学的，人类学的，宗教学的，民俗学的，各种理解和表达，皆有其合理性。因此，我们进行神话学研究时，必须明确表明自己的语境。 本文探讨的是神话学的民俗学研究这样一种研究方式和观念，不排斥其他神话学研究的表述形式和观点。神话学的民俗学研究是一种重要的研究方式和观念，但不是神话学研究的唯一方式。 我们把具有故事形式的神话视为神话的基本形式，或者最简单明了的形式。但是，神话的存在是一个复合的形式。我们认为：神话是以认同性和建构性为目的的神圣性叙述，是一个集叙述与行为为一体的综合的文化体系。有完整故事的神话叙述是神话，同样，不完整的神话，如一个片段，一个不明端的的叙述，甚至只有一个神的名称也是神话，对于神话研究者来说，不完整的神话或许更值得关注。另外，完整叙述的衍生形式，如象征符号(神像，建筑，甚至神圣地域空间等)，禁忌行为，信仰仪式，风俗习惯等，都是神话的组成部分。不是说所有的民俗都是神话的一部分，但是很多的风俗都是神话叙事的延伸。 对于神话与民俗一体的论述，在西方经典的表述中，为神话—仪式学派(Myth-Ritual School)所乐道。在人类学民俗学的前辈弗雷泽的《金枝》中，一系列的仪式行为的解释与神话学的解释相互关联启迪了后来的学者。神话-仪式学派一般认为，仪式是神话的浓缩表达，神话传说是仪式的依据。[10]田野的实践证明：在很多的仪式中，巫术是神话的重演。在北美，非洲和亚洲，很多的仪式多少是传统故事的扮演。巫术仪式中的咒语，常常重述神话中的事迹，用以引起神迹的重演。[11] 目前的中国神话学研究者，不少已经认识到，相当一部分民俗与神话传说是互为表里的。在节日习俗方面，更是如此。近年大陆地区对于传统节日的研究十分重视，有很多的节日文化的历史研究，更有节日的民俗研究，也有学者根据神话-仪式学派的观点对于节日民俗与神话的关系作了这样的表达： 根据神话-仪式学派关于神话与仪式同源的说法，如果我们视节日为仪式，那么节日仪式也就是神话的表演，仪式是戏剧，而神话则是表演的剧本。就此而言，我们可将神话称之为“节日叙事”，而将神话学称之为“节日叙事学”。[12] 这样采用神话-仪式学派的观点进行研究的做法在汉语学术界很普遍。如著名的人类学家李亦园先生在《宗教与神话》一书里，对于寒食节与介子推传说，端午节与屈原传说，从仪式的视角进行了有趣的分析。李先生认为，仪式对于神话存在着选择，在文化的发展过程中，选择一定的神话传说以与仪式结合。这是一种二者关系的表达，有仪式在前神话在后的意思。但是究竟谁在前谁在后，可能很难判断。李先生有两个小的标题很有意思：《仪式成为民俗》，《神话支持仪式》。[13]显然，李先生没有将仪式视为民俗，这是人类学家依顺人类学话语传统的表现。但民俗学研究者应该坚信这样一个简单的事实：具有历史传统的仪式，一定就是民俗本身，它在形成仪式为后人追崇的那一刻起，它就是民俗了。也就是说，仪式就是民俗的形式之一。民俗有一些活动可能仪式色彩不明显，但是，具有传统的仪式行为一定就是民俗。在关于节日民俗的神话学分析上，我们何必转到仪式上去呢?难道民俗活动不包含仪式? 我们回到神话学的属性本身来看神话的结构，就会发现，最富有活力的神话往往是与特定的民俗联系在一起的。我们关于神话学的民俗学研究就是研究这样一类语言叙述与行为表达密切关联的那一类神话的，也就是说，这样一种神话叙述，带动了一系列的民俗行为，我们就有必要对它进行神话的民俗学视角的研究。 不是所有的神话都会带动民俗行为的，因为有些神话实际上的功能已经死亡了，就只剩下一些语言文字;也有一些民俗本来有神话的支撑，但是这些民俗的神话传说已经忘却，我们没有办法追根溯源。于是，我们的文化中便有没有民俗的不完整的神话，也有没有神话的不完整的民俗。对于这样的神话与民俗，我们都有必要进行民俗学的研究。我们要考察出那些民俗背后的神话，也要探讨神话延伸出来的民俗。从这样的视角看，我们依然会得到当年的民俗学前辈的观念：神话学与民俗学真的难分彼此。 神话学的民俗学研究主要进行哪些方面的研究工作呢? 首先是田野采集神话传说文本，以其作为研究对象进行研究。在大陆，上个世纪八十年代，张振犁先生在河南大学组织的中原神话调查，采集大量的女娲、伏羲、黄帝、夸父和盘古等一大批神灵的神话，建立了中原神话群的概念，改变了茅盾断言的北方和中原神话片段且保存有限的看法。当然这都需要承认这样一个前提，现存的民俗传说也是神话，它与古典神话具有同等价值。显然，这个研究群体自己是坚信不疑的。他们的成果从最初的《中原古典神话流变论考》(上海文艺出版社1991年)到《中原神话研究》(上海社会科学院出版社2009年)，发现了很多的民间神话文本。这种采集民间神话的行为本身我们可以视为一种神话学的民俗学研究的基础形式，但是，是不是对于神话进行了民俗学视角的研究，还要看作者的学术价值取向，有的研究者主要考察其神话文本的流变，或者考察神话的口述形态，那并不是完整上的神话学的民俗学研究，我们只能称其为神话学的民俗学研究的资源采集形式。 完整意义上的神话学的民俗学研究，是研究神话与民俗关系密切合一的那种文本对象，并且从民俗活动中解剖神话的结构形态与功能形态，从神话中分析民俗的发生机制，及其流变动力，以及二者的相互作用。 研究民俗与神话的发生演变是一项基本任务。我们一般认为，是神话首先发生，然后与相关习俗的结合，当然不排除先有习俗，然后选择神话与之配伍。这种发生及其结合能够剖析文化的特质。如端午节，一般说是先有五月五的时间禁忌，然后或选择屈原，或选择伍子胥，逐渐形成影响深远的端午习俗的。在演变过程中，屈原传说逐渐胜出，成为主要的端午节的神话解释。这其中主要是文化选择的结果：屈原是爱国者，而伍子胥是一个叛国者。尽管伍子胥叛国情有可言，但是不能为主流的价值所接受。因此，国族之忠诚意识在民俗与神话间相互作用，培育着一种国家的认同。有一些信仰行为显然是先有传说然后才有民俗的，如各地的一些地方传说和信仰。金华地区和香港地区的黄大仙的信仰，应该是发生在东晋葛洪的《神仙传》之后了，其中叱石成羊，羽化登仙的传说，显然不是在黄大仙庙建立起来以后才有的。显然，神话传说与民俗行为谁先谁后，要做具体分析。民俗与神话的发生是一具有学术意义的话题，是有特殊的文化背景的。 研究神话的结构，无论是文本结构(口传，书本，神像，雕塑，建筑，自然物等)，还是民俗行为结构(禁忌，仪式，表演，认同等)，确认其神话的复合结构，才能够达到对于神话的整体理解。我们必须全面理解神话的结构形式，才能真实地解剖神话。 神话的功能，从其延伸出去的民俗中能够得到最为直观的体现。神话的功能是多样性的。我们可以通过禁忌理解其神话的社会的规范作用，通过仪式理解神话的整合社会的作用，通过表演和故事叙述来理解神话的其审美作用，通过认同来理解神话的文化建构作用。这些功能可能是复合发生的，因此，只分析单一的神话的语言文本，是不能全面认识神话的功能和作用的。 于是，我们发现，无论是从学术视野还是应用的视角，神话学的民俗学研究都能够充分达到揭示文化内涵的目的。神话学的民俗学研究，无论是田野资料采集，结构研究，发生演变研究，还是功能研究，都是神话学研究拓展空间所必要的途径。今天，我们应该重新回到前辈开辟的路上，把神话的民俗学研究的方法发扬光大。 注释: [1] 谢六逸：《神话学ABC》，世界书局1928年，第27页。[2] 同上书，第29页。[3] 同上书，第31页。[4] 玄珠：《中国神话研究ABC》,世界书局1929年，第4-5页。[5] 钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年，第241页。[6]同上，第244，245页。[7] 杨堃：《社会学与民俗学》，四川民族出版社1997年，第192页。[8] 袁珂：《中国神话通论》，巴蜀书社1993年，第32页。[9] 顾颉刚：《东岳庙的七十二司》，载北大《歌谣》周刊第五十号1924年4月13日。[11] 参见彭兆荣《文学与仪式：文学人类学的一个文化视野――酒神及其祭祀仪式的发生学原理》第一章，第二章。北京大学出版社2004年。[12] 马凌诺夫斯基：《文化论》，华夏出版社2002年，第68页。[13]李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社2004年，第216，217页。 本文原载于《政大中文学报》第十五期，2011年6月，95-112页。 (责任编辑：admin) |