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二、从列维—布留尔到马林诺夫斯基：向神话现象的回归之路 一旦从研究者看神话的方式或者神话的给予方式着眼，我们就会发现：以往许多有关神话的定义有一个共同的特点，即总是从神话的背后看神话，或者从非神话的方面来看神话。这些理论的着眼点不在神话本身，而在于用别的东西来断定神话。但这样的研究是解释神话，而不是看神话，因为它回答的问题是：“什么是神话?”从本质上说，无论这些研究怎样认识神话，都是把神话置入了“神话是……”的判断关联之中，因而无论研究者给出怎样的答案，都是有关神话属性的判断，这样的研究或判断，对于神话本身仍然很少有所言说。这是否意味着，长期以来神话一直被当作别的东西来看待，而惟独没有被当作它自身呢?也不尽然。因为当我们以看之看的眼光回望学术史的时候，确实发现前辈学者已经在不自觉地朝着神话本身不断地回归了。尽管这条回归之路漫长而艰辛，但毕竟让我们看到了希望和光明。 让我们首先以法国社会学家列维—布留尔(Lucién Lévy-Bruhl，1857—1939)的研究为例。列维—布留尔的研究首先要求终止以往对神话所做的逻辑判断——因为在他看来，神话和所谓原始人的“集体表象”一样，是“前逻辑的”(prélogique)或“原逻辑的”……应该说列维—布留尔的研究本来可以为我们开启一个新的方法来研究神话甚至所谓的“原始”心智的现象，并且以此进一步开启一个新的存在世界。在新方法的促动下，他从“原始人”的知觉入手，全面展示了“互渗律”的特征及其各种表现形式。因此，在谈到神话时，列维—布留尔说： 当我们把神话与作为它们的来源的社会集体的思维[心智，mentality]联系起来考察时，我们就会得出同一些结论。在个体与社会集体的互渗仍然被直接感觉到的地方，在一个集体与周围集体的互渗实际上被体验着的地方，亦即在继续着神秘的共生的时期中，神话的数量很少而且内容贫乏(如在澳大利亚土人、中部和北部巴西的印第安人等等那里)。相反的，在比较进步的一类社会集体中(如在朱尼人、易洛魁人、美拉尼西亚人等等那里)，神话的枝叶越来越繁茂。那么，能不能把神话看成同样是原始思维[心智，mentality]的产物，它们是在这个思维[心智，mentality]力图实现那种已经不再被直接感到的互渗时出现的，是在这个思维[心智，mentality]求助于中间环节、媒介，以确保那个已经不再是活生生的现实的互渗[共享，communion]的时候出现的呢?这样的假设可能显得大胆，因为我们看待神话，与那些在神话中反映了自己的思维[心智，mentality]的人们[类]是不一样的。我们在这些神话中看见了他们所没有看见的东西，看见了他们所想像的而我们已经体会不到的东西。比如说，当我们读着毛利人的、朱尼人的或者其他部族的神话时，我们读的是译成了我们自己的语言的神话，而这个译文本身就是一次背叛。因为原作中的词对原始人来说具有彻底神秘的气氛，但在我们的思维中，这些词则主要是引起一些来源于经验的联想，更不用说句子结构了，因为译文中的句子即使从词序上说也是反映我们思维的习惯。我们思维和说话都要借助概念。但对原始人来说，词，特别是那些表现了神话中描写的集体的观念的词，则是神秘的实在，而其中每一个实在又决定着一个力场。从情感上看，就是听神话，对他们来说和对我们来说，也是根本不同的。他们在神话中听到的东西在他们身上唤起了一种和声的全音域，但在我们这里却不存在这种现象。(汉译本，第435—436页；英译本，第368—369页) 列维—布留尔对神话的直观不仅强调作为研究者的“我们”的直观，更强调神话的讲述者和聆听者对神话的直观和感受。因为“我们在这些神话中看见了他们所没有看见的东西，看见了他们所想像的而我们已经体会不到的东西”，而他们的心智就“反映”在神话中，或者说神话是他们的直观和心智的自我显现。只要我们不以未加证明的理论前提来蒙蔽自己的眼睛，就能够在神话中看到他们的看法。但这些看法并不像我们的思维那样是“客观的”和“单声部的”，而是“全音域”性质的。正因如此，神话在我们眼里才显得是“神(奇之)话”，而在其讲述者和聆听者那里，或许是全然不同的东西，也未可知。……列维—布留尔本人……仍然在自己的新方法与进化论之间游移不定。这一点也反映出列维—布留尔的矛盾和不一致之处，因为他并没有彻底摆脱进化论这一时代精神的束缚或影响。但他向神话自身以及向神话的讲述者和聆听者眼中的神话的还原或“回归”的努力为神话研究预示了一条崭新的道路，这应该是他这本书能够成为现代学术经典的一个最重要的因素。 与列维—布留尔有异曲同工之妙的是波兰裔英国人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski，1884—1942)的神话研究。……在我看来，马林诺夫斯基强调的田野观察，其意义本来不仅仅在于对所谓理论的验证和修正，而是在于突出了对活生生的当下意义的直观与再现的重要性和可能性。这一点，在神话研究方面体现得尤为明显。马林诺夫斯基认为，“神话研究只限于文本的考察对于恰当地理解其特征来说是致命的。从古代典籍、东方的古代圣书以及其他类似来源传给我们的神话形式已经失去了活生生的信仰语境，没有可能再获得真正的信仰者的评价，失去了有关其社会组织、实践道德、流行习俗的伴生知识，至少失去了现代田野工作者唾手可得的那种完整的信息。而且，毫无疑问，在其当前的文字形式中，这些故事在转写人、注释者、博学的牧师和神学家的手上经受了非常大的变化。要在研究某个仍然存活的神话时了解其生命的秘密，就必须返回到原始【本源】神话——在它变成祭祀智慧的木乃伊之前，在它被供奉在僵死的宗教的坚不可摧却毫无生气的墓室中之前”。[13]神话的文本研究对于理解神话来说之所以是致命的，不仅是因为文本中的神话丧失了神话的“语境”和信息的完整性，而且在于它失去了对神话的经验直观的直接性。文本形式的神话可能经过许多人的主观意向的改造，从而使其本源的意义丧失殆尽。在这个辗转流传的过程中，神话的活生生的意义可能变成一个空壳或木乃伊，因为“一个野蛮人的共同体中存在的神话，也就是说在其活生生的原始形式中，并不仅仅是一个被讲述的故事，而是被激活的现实。它没有我们今天在小说里读到的那种虚构的性质，它是一个活生生的现实，人们相信它在原始时代曾经发生过，而且会继续影响世界及人类的命运”。[14]在马林诺夫斯基看来，原始神话是直接的现实，神话中不存在虚构的东西，因为神话并不区分现实与非现实(虚构)、存在与非存在，它本身就是活生生的、直接的现实和存在。马林诺夫斯基正是在撇开了我们对现实与非现实(虚构)、存在与非存在的区分而直接面对原始神话、直观神话之时，才发现这一点的。因此，“如我们即将看到的那样，从活生生的方面来研究，神话就不是象征的，而是其主题的直接表达；它并非为了满足科学兴趣的解释，而是原始现实的叙事性复活，是为了满足深切的宗教愿望、道德渴望、社会屈从和主张、甚至实际需求而讲述的。神话在原始社会中发挥着不可缺少的功能：它表达、强化并规范了信仰；它保护和强化了道德；它保证了仪式的效力并包含着指导人的实践准则。因此，神话是人类文明必需的一个成分；它并非一个没用的故事，而是被努力创造出来的一种积极力量；它不是智力的解释或艺术的形象，而是原始信仰和道德智慧的一个实用的特许状”。[15]在这里，马林诺夫斯基显然反对从象征角度寻求神话背后的意义，他强调，活生生的神话“是其主题的直接表达”，这实际上是说，神话不是为了表达其他东西才产生的，神话本身就是现实的存在，神话是自在而自为的存在。马林诺夫斯基对研究活生生的神话或者从活生生的方面来研究神话的强调，其根本意义并不仅仅在于强调了神话的语境，而是强调了神话在活生生的当下语境中的意义开显，强调了研究者对这种意义开显的本质直观。这时候，研究者可以根据自己对活生生的当下中所开显出来的本质的直观把握到神话的本质或理论。当然，这样的本质直观并非一次完成的，而是要经过反复，“与物理学家或化学家观察物体的运动、物质的反应或电磁场的变化并且记录物体、力和能量的反复出现的典型行为一样；田野工作者也同反复出现的情景和活动打交道并且记录他们的范型或模式”。[16]这些“反复出现的情景和活动”实际上就是现象，马林诺夫斯基认为，每门科学的基本任务是建立其现象的同一性，但在文化科学中，仍然缺乏真正的确认标准，也就是没有观察什么和怎样观察、比较什么和怎样比较的标准，马林诺夫斯基所提出的功能理论正是田野作业和对各种文化中的现象进行比较分析的先决条件。[17]而这样得出的理论与马林诺夫斯基语焉不详的那种实证科学意义上的理论是不同的，由此得出的这种现象学意义上的经验与实证科学意义上的经验也是不一样的。马林诺夫斯基于1926年出版的《原始人心理中的神话》(Myth in Primitive Psychology)一书的标题恰好可以反映他的这种游移状态：他试图把神话还原到所谓“原始人”的心理中，使其成为人的主观中呈现出来的现象，但他说的心理，更多地仍然是客观科学意义上的心理而非现象学意义上的纯粹心理或意识。这就使马林诺夫斯基的神话研究没有能够区分实证科学意义上的经验与现象学意义上的经验之间的不同，这不仅削弱了他自己的理论和方法的新颖之处，使它与神话自身的意义失之交臂，同时也使后来的人类学有了顾此(实证科学意义上的经验)失彼(现象学意义上的经验)的危险。 (责任编辑：admin) |