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陈连山指出： 目前,中国神话学界一般都把神话理解为“神的故事”,但是,这个来自西方的神话概念实际上只是现代神话学的一个分析的范畴,而非原生的范畴。在西方,它并非自古皆然,一成不变的。在古代希腊语中,“神话”的意思是关于神衹和英雄的故事和传说。其实,古代希腊人并不严格区分神话和历史,他们把英雄神话当做“古史”,并且为神话编定系统,为神话人物编定年谱。另外,希腊神话主要依靠荷马史诗保存下来。在荷马史诗中,神灵的故事和英雄的传说也是交织在一起的。在荷马心目中,神话和历史是交织在一起的。当然,在希腊神话故事中,神和人在身份上彼此不能转换,存在着一定的区别。公元前3世纪,欧赫麦尔认为宙斯是从现实的人被神化为主神的,看来他也没有严格区分神和人的关系。后来的基督教只承认上帝耶和华是神。为了维持这种一神教信仰,打击异教,基督徒引用欧赫麦尔理论贬斥异教神灵都是虚构的,这显示出基督教把神与人的关系做了彻底区分。18世纪,西方理性主义觉醒,历史学家开始严格区分神话与历史,所以,在西方现代神话学中,myth的意思一般只包括神衹的故事,而删除了古希腊词汇中原有的英雄传说部分。这种做法固然有一定的根据,超自然的神和现实的人之间的确存在差异,但是毕竟过分夸大了希腊神话中神和人之间的差异,同时忽略了古代希腊人把神话看做上古历史的思想。西方现代神话学的神话概念并不能真正反映希腊神话的实际。现代神话概念与古代希腊社会的神话概念之间的差距,是个十分棘手的问题。德国的希腊神话专家奥托·泽曼在其《希腊罗马神话》中一边承认古希腊神话概念——“神话是讲述古老的、非宗教性质的神和英雄或者半人半神的诞生及其生平事迹的”,一边却又企图使用现代神话概念,他说:“人们默契地达成共识,把叙述神的生平、事迹的称为神话,而把讲述英雄事迹的称为传说。”他遵循古代希腊的传统,在其著作中同时叙述了神的故事和英雄的故事,但是这些英雄故事时而被他称做“神话”,时而被他称做“传说”。因此,在他的著作中,神话和传说这两个概念之间几乎是一笔糊涂账([德]奥托·泽曼《希腊罗马神话》，周惠译，上海世纪出版集团2005年)。其他西方神话学家(例如佛罗依德、列维-斯特劳斯)偶尔也把希腊英雄传说(例如俄底浦斯王的传说)当做神话看待,列维-斯特劳斯就认为:神话与历史之间的鸿沟并不是固有的和不可逾越的。中国学者引入的神话概念通常都只包括“神的故事”,不包括英雄的传说,因此只是西方神话学界主流的一个分析的范畴。只有吕微曾经注意到西方神话学中神话概念的不统一,可惜对此他没有深究。严格地说,中国现代神话学引入的神话概念只是西方启蒙主义运动以后的神话概念,是西方现代神话学根据自己的需要总结古希腊神话作品的结果。[73] 这就是说，以现代英语myth为代表的“神话”语族，是从古希腊词mythos中分化出来的结果。最初，mythos的“字面意义”和“用法意义”是统一的，而mythos和logos的“用法意义”也是等价或等值的。然而，随着 philosophy(哲学)、history(历史)拥有了相对于myths的独立“用法”，在mythos的原始用法或早期用法中并不需要特别说明的“用法意义”——“真实性”，现在反倒需要从神话信仰的主位视角予以特别注明，[74]即“神话”的“真实性”乃是主观态度上的信仰形式的真实性，而不是客观认识到的叙事内容的真实性(但是对真实性的信仰态度的实践认识，却又是基于对叙事对象的虚构性的理论认识)。于是，现代神话学就有了两种关于myth的定义方式，一种是关于神话的叙事对象——“神或英雄的故事”(维柯：最初的神话是关于神的故事)的内容(质料)规定性的定义方式(文学或民间文学的定义方式)；另一种是对于神话的信仰态度(真实与否、神圣与否)的形式规定性(维柯：创作神话的人对神话信以为真、敬畏和崇拜)的定义方式(民俗学、人类学的定义方式)，即前述马林诺夫斯基所言“近代人类学对于这个题目的最后见解”。 这样，回到前述中国现代神话学者之于“神话”的定义而偏重于视“神话”为“神格……叙说”或“神们的行事”的说法，则可断言，当时的中国神话学者与世界上其他国家的神话学者用故事内容(叙事质料)和讲述态度(信仰形式)同时作为“神话”的定义标准，却以前者为首要的判断指标这一主流趋向是一致的，而这一趋向，正如我们已经分析过的，一方面是语用历史上因词语的日常使用方式(对应于mythos的晚期用法)和学理使用方式(对应于mythos的早期用法)发生历时性变化的结果，另一方面实在又是概念的理论使用方式(对应于myth的通俗用法)和实践使用方式(对应于myth的学理用法)发生了共时性分化的结果，也就是说，我们未必不能把西方文化的语用历史上mythos和myth的使用方式或用法意义的历时性(从早期用法意义到晚期通俗用法意义的)变化理解为共时性(理论使用方式和实践使用方式的)分化。 神话的研究与神话的没落是同时开始的。只有当神话与现实生活之间产生距离，神衹与人类之间趋于疏远，人对神衹的信仰发生动摇的时候，人们才有可能或多或少客观地对待神话。……于是神话世界逐渐远去，神话成为观察的对象，神话与理性(逻各斯)相遇，有了这些条件，便有了神话本身的没落和神话研究的发端。[75] 这样，据大林太良，神话研究就是神话学者站在神话信仰叙事主体之外的客位立场上，“客观地对待神话”，于是“神话成为观察的对象”，即神话不再是实践地主观信仰的对象，而是理论地客观认识的对象。于是，神话的叙事内容的真实性，就成为了一个被经验所证伪的理论认识论问题；与此同时，神话的真实性也就成为了一个只能诉诸于信仰形式的实践论认识问题。以此，所谓“神话”的“早期意义”(“原始意义”)“学术意义”(“学理意义”)“正面意涵”的“学者用法”，与“后期意义”(“现代意义”)“通俗意义”“负面意涵”的“日常用法”之分，其实只是“神话”词语-概念的实践用法与理论用法之分。所谓“后期”“现代”“日常”“负面”，都是“神话”概念的理论用法的“通俗”版；而所谓“早期”“原始”“学理”“学者”“正面”，则是“神话”词语的实践用法的“学术”版。这种“神话”概念-词语的理论和实践使用方式实质性的共时性理性分化，[76]在经验中却表现为大林太良所言，理论认识对实践信仰的历时性理性祛魅。据此，马林诺夫斯基之前以神话叙事内容为主要考察对象的神话学，我们就可以称之为理论认识的“质料神话学”；而自从马林诺夫斯基开创了神话学从进化论的文本研究朝向功能论的语境研究的范式转换，神话学家们就试图站在神话信仰叙事主体的主观态度的信仰形式的主位立场上，同情地理解“神话”的实践使用方式的意义。以此，马林诺夫斯基之后以神话信仰叙事为主要考察对象的神话学，我们就可以称之为实践认识的“形式神话学”。正是由于神话研究从聚焦于神话文本的客体叙事质料(内容)，到聚焦于神话语境中的主体信仰形式，前述“神话”定义的“决定性”指标才发生了(从“前项”到“后项”的)重大转移。 当我们说，马林诺夫斯基所开创的“(实践)形式神话学”克服了此前以认识神话的叙事内容为主要鹄的的“(理论)质料神话学”，并不是说“形式神话学”就不重视神话叙事的文本内容，而是说，“形式神话学”试图回溯、还原到“神话”的叙事内容的“字面意义”(“神的故事”)和信仰形式的“用法意义”(“真实的、神圣的‘神的故事’”)之(逻辑上而不是时间上)未分化的信仰-叙事的意向性，在这种“神话”的字面含义与用义之间未分化的语用状态下，“神话”概念的双重定义可以同时兼顾神话的叙事内容和信仰形式在使用(实践)中的统一性。但是，马林诺夫斯基的这一努力并未取得预期的效果，他还是陷入了“神话”的前项定义与后项定义在使用中的自我矛盾、自相冲突乃至自行瓦解。 如果说，语义史和语用史上“神话”与“哲学”、“历史”等诸多词语的分化及“神话”自身的语义和语用分化反映了人的存在状态(存在方式、存在领域)的分化，那么，这种分化不仅可以表现为历史时间之中的演化，同时也可以表现在不同的“空间”之间的变化，而这种不同的“空间”，与其理解为“文化间”的不同关系的经验性差别——正如上文所论——不如理解为人的理性的理论使用与实践使用的不同关系的先验差异(请回顾上文笔者对维特根斯坦“词语意义在使用中”的说法的先验使用方式的补充)。据此，也许正是由于马林诺夫斯基把理性的理论和实践使用方式之间的先验差异，理解为“文化间”的不同使用方式的经验性差异，他企图通过“文化间”(野蛮文化与文明文化)的不同关系，解决一并使用“神话”定义的双重标准(克服“神话”悖论)的经验性尝试，才最终以失败告终，因为，“文化间”的不同关系，并非克服“神话”悖论所需要的“不同关系”的充分条件甚至不是其必要条件(概念的理论与实践的不同使用方式)。 (责任编辑：admin) |