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概括起来说，云南少数民族的活形态神话，大致有下特征：1、最古老的活形态神话，当是氏族起源神话。只是到了后来，氏族神话才发展为民族神话。2、最古老的活形态神话，其内容主要是讲述人类（氏族）的由来。较完备的天上创始神话，是后来才产生的。例如独龙族《创世纪》开篇第一章就讲的是人类的起源，之后才讲到地分离（即天地调整神话）。笔者1962年在独龙江畔进行田野调查时，就未发现独龙族有完备的天地创造神话，而仅仅有所谓本来就有天和地，只不过二者连接在一起，后来天地才分开这样的内容。在台湾高山族中，亦未发现完备的天地创始神话，而只有天地调整神话。日本“记纪神话”中的天地创造神话，严格说来，也仅属天地调整神话。由此也可以证明“记纪神话”当为较古老的神话。3、最古老的活形态神话，当为可以吟唱的韵文体。这一点，不仅在云南少数民族中可以找到活的样品，而且据笔者60年代初对彝、纳西、藏、怒、独龙、傈僳等民族的调查，凡与民间信仰、宗教祭义融为一体的活形态神话，都是以吟唱方式来表达的，而且在吟唱神话时有很多规定和禁忌，对演唱场合亦有严格的规定性。笔者以为，这与氏族群体便于表达、便于接受、便于记忆、便于规范、便于传承自己的“圣经”密切相关。在云南各少数民族中，吟唱神话都必须有某种调式（调子），例如，楚雄州大姚、姚安一带的彝族，吟唱自己的创世神话就必用“梅葛”调；红河州弥勒县彝族吟唱自己的创世史诗《阿细的先基》时，还以男女对唱的方式进行。据笔者的调查，讲述的神话（散文体）大多属于已与民间信仰及宗教祭仪分离了的口头神话（即只是讲一讲的故事）。4、云南各民族的活形态神话，在人们的心目中，都具有神圣性、权威性、规范性的特质。人们不仅对神话所述的一切深信不疑，而且认为“本来就是那样”、“应该那样”、“不许那样”，神话中所讲述的某神的神迹，就成了对某神必须顶礼膜拜的根据。在各种宗教祭仪中，“必须这样，”“不能那样”，“要这么做”，“不能那样做”等等之根据，也来自于神话。纳西族为何至今仍保留着祭天习俗，祭天仪式的场地、神器、主祭人、祭品、程序等的规定，均来自于神话。历史上佤族为何供奉木鼓，木鼓为何必须以人头加以祭祀，也都来自于神话。所以，活形态神话之所以能够存活，是与人们的信仰、崇拜对象密切相关的。离开了神圣性、权威性、规范性的神话，就已不再属活形态神话。5、活形态神话的传承，不仅与民间信仰、宗教、祭仪、节日庆典、民俗活？动、文化心态密切相关，而且必须要有把这一切与神话加以联系和整合的祭司这一关键性的“精神领袖”来实现。祭司被视为人与神的联络者，人们的祈求需由祭司去向神禀告，神的旨意和恩赐也需通过祭司来传达。于是，在历史上，云南各少数民族中的祭司，几乎成了“半人半神”。在人们看来，祭司本身就具有神力，人们必须有神的庇护，因此，也就须臾不能离开祭司。用元江县大羊街乡一位80多岁的哈尼族大摩批（祭司）的话来说，“没有摩批，这里的人就不会过日子。连人死了都送不走。”由此可以推想，日本古代天皇制中最初的天皇，可能既是部落首领，又是宗教祭司，地位极高，故被视为“现人神”。据笔都30多年来的调查，云南少数民族中的祭司，都是各民族神话的保存者、传承者。在什么场合吟诵什么样的神话（祭词），何种仪式的神话依据是什么，他们都了如指掌、烂熟于心。我们甚至可以说，神话赖以存活的某种文化生态系统存在与否，最简单的观察方式就是祭司在该群体中是否还有特殊的地位，是否还在频繁地被人们请去主持各种宗教祭仪。典型的例子是，四川凉山州美姑县，这里仅有15万左右的彝族，但祭司（毕摩）至今仍多达近8千人。在那里，神话赖以存活的文化生态系统至今一直得以存留。反之，丽江地区的祭司（东巴）则出现日益减少的现象，神话赖以存活的文化生态系统正在发生急剧的变化。6、活形态神话大多处于一种缓慢变动的状态。有的神“死”了，有的神“诞生”了，有的神地位上升了，有的神地位下降了；有的神一直受到崇拜，有的神则不再是被崇拜的对象……这样一来，凡是“死”了、地位下降了的神，其神迹或者成了只是“讲一讲的故事”，或者慢慢被人遗忘而最终式微或消失。而文献神话一经写定，就被固定下来，不再发生变异，只不过后人对它难以理解而已。 四 从内容看，“记纪神话”有着自己鲜明的特色，首先是它的完整系统性，是一部创世史诗式的作品。与东亚其它国家或民族的神话比较，它的另一个鲜明特点是突出了创生意识，神话情节的铺衍都由不断地创生为主轴，此外，宗教化与历史化的统一也十分突出。它不象中国的华夏——中原神话自春秋以后就被历史化，从而导致了中国汉文献神话的不完整性。再一点就是，“记纪神话”虽早已被写定，却仍有活形态神话的某些特征。一般而言，大凡被写定的神话，大多逐步“僵死”，然而，“记纪神话”不仅在天皇系而且在民间却一直具有某种程度的神圣性特征。 (责任编辑：admin) |