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再比如，当瑞卡德·彼特森的《文化生产》（Peterson，1976）表达一种“文化生产远景由代表文化的”供方“需求发展而来”（Kaufman，2004：339）的观点时，他指出文化生产是一种“自动生产”（auto－production）过程。这种自动生产的语境不仅与大众消费相联系，而且与消费者积极选择、重新解释他们自己的文化产品的接受过程相关（Peterson，2000：230）。文化消费的观点假设，观众在对他们接受的文化产品作重新解释时或多或少掺有其各自的一成不变的价值观，因而，文化接受过程存在由于文化定势或选择的文化过滤。瑞德威（Radway，1984）在对罗曼小说读者的研究中说，女人在选择读什么书时一定是想通过阅读去实现她们内心的某种固定需求。彼特森在他的流行音乐研究里看到了作为文化载体的社会行动者的共鸣并非简单的社会结构地位的结果，但他在主张人是编织和生产意义的使者的同时，还认为当行动者选择文化产品并抽象其意义的时候，那种支配的需求和利益不是一成不变而是变动不居的。这种变动体现在他取供方立场而非需方或接受方立场，供方有主导变动的力量（Kaufman，2004∶339）。显然，对供方的强调容易被归结到对社会主导的意识形态和制度的重视，表明其分析工作依然聚焦于文化生产和文化接受的外部环境，体现着还原主义的冲动。 这一思潮在美国发展得尤其壮大，其长处在于它能够给出文化与社会结构之间具体的因果关系，避免了许多不确定性和模糊性；而且一些著作是同类作品中最优秀的，已经接近了强范式所提倡的深层描述。然而可惜的是，它们没能系统地将对意义的探索与文化自主性问题相联系，反而经常以学术上的诚实去传播一种还原主义倾向（Alexander，2003∶21）：意义可以随不同的社会情境无限任意变形（Peterson，1979；Sewell，1992）；研究目标就是要把文化还原为由政府机构、精英或者利益等的发动过程（Blau，1989；Swidler，1986，2001）；对利润、权力、声望或意识形态控制的追求位于文化生产的核心（Eliasoph，1998；Joas，1996）；文化接受则无情地由社会处境所决定（Kaufman，2004；Peterson，2000）。即便像伍斯诺（Robert Wuthnow）这样的著名文化学者都没有勇气直接阐述文化自主性，因而没有迈出弱文化范式的疆界。 四、强文化范式的建构 尽管社会学的文化研究仍然主要属于弱文化范式，但近些年来文化社会学中真正的强文化范式的成长却有目共睹。 （一）格尔茨与“深描” 建构强文化范式的第一步就是采用“深描”这一文化解释学的方法。在韦伯提出“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”的基础上，格尔茨认为，文化就是由人自己编织的意义之网，因此，文化分析是一种探求意义的解释性科学，其具体操作方法是“深描”，即通过特殊的视角和细致的分析，展示当事人的语言、行为、信仰等，对当事人的文化进行描述。深描的文本必须使其描述得到最大限度的还原。格尔茨（Geertz，1973／1964）比任何人都更努力地致力于阐述文化是一个丰富而复杂的文本，他提出深描概念，为的是理解他人的理解，从文本符号的森林中探求人类的思路。他对巴厘人斗鸡习俗的研究就是深描方法论的经典之作。在格尔茨看来，“意义”是包含认识、情感、道德在内的一般性思考，是具有知觉、观念、理解、判断的一种包容性的概念；“象征”是传递“意义”的载体。具体到他的巴厘研究，鸡被视为男性的象征后，我们看到了巴厘人在“斗鸡”中将“鸡”、“男性”、“刀具”、“赌注”、“斗鸡”、“规则”、“血”、“地位”、“威信”等编织在一起的整个行为过程，它所反映出的威信与地位的角逐则是一部活生生的群体经历的文本。格尔茨通过斗鸡中的赌金在巴厘社会中被赋予的意义来获得对这一行为过程的解释：输赢本身不仅是财产，而且关乎名誉和地位。格尔茨藉此研究引申巴厘人那种“权力威信的文化基础”之意义，做出了贵族与百姓在象征意义的脉络中构成互补性文化体系的阐释。应该说，格尔茨的深描概念以及他身体力行的若干深描研究都为文化分析的强范式提供了跳板，它既表明了对意义的精细阐述要置于学术日程的中心，也为文化自主性提供了有力的确认。然而如果仔细审视，格尔茨的思路却在强文化范式的另一标准——明确因果关系——那里遭遇了问题。晚期格尔茨拒绝将他的解读性分析和任何一种一般理论相联系，只是强调以具体来解释具体。他坚持认为社会就像文本一样，包含着自身的解释，因此，描写具体事物代替了理论建构和必要的理论解释。这股思潮可以让我们热情地投入到雄辩的文本写作中去，并基于这些文本建立起民族志权威（Geertz，1988）。然而，文本取代部落、取代实际的发生而成为分析对象，固然可以帮助我们理解文化生产的零散条件，但却几乎放弃了解释一般社会生活的任务。文化理论由此开始越来越变得自恋，越来越偏离狄尔泰曾经如此生动设想过的那个解释性学科。 （二）结构主义的解释学 随着1990年代的到来，“文化”在美国社会学界复兴，反文化的宏观与微观思想渐趋式微，与此同时，关于文化的争论也此起彼伏。这些工作逐渐推进了强文化范式，为真正的文化社会学最终成为一个主要的学术研究传统提供了最好的希望。结构主义解释学是其中最新型的文化观点，由亚历山大和史密斯提出（Alexander ＆ Smith，1993），并形成了与罗伯特·伍斯诺（Wuthnow，1987）相区别的观点。 亚历山大和史密斯在1993年发表的题为“美国市民社会的话语：文化研究的一个新计划”一文里，批评布迪厄对惯习的文化机制的解释过多强调行动背后的社会结构力量，提出了他们的“在解释学上更为敏锐、内在更为复杂的文化模式”，强调在社会过程中文化与结构起到平分秋色的重要角色（参见Alexander，2000；Rambo ＆ Chan，1990）。他们把文化视为一个二元象征系统，描述世俗或神圣、恶或善的需求。这些象征系统提供指导和解释行动的社会话语，因而行动之意义由其内在实际存在的文化信息制造（Alexander ＆ Smith，1993∶16）。根据这样的思想框架，他俩谈及美国市民社会或日常社会生活规范话语时强调：市民社会制度以及决策由一套独立的文化符码构成（Alexander ＆ Smith，1993∶161）。而亚历山大在《社会生活的意义》一书列举犹太种族浩劫这一过去发生的具体事件对现代人的影响时，用大量篇幅讲述这一事件是如何转变为一个代表人类苦难和道德堕落的普遍象征符号的过程，其用意在于强调：今天人们认识中的这一时代恶事件，已经不是当年亲历的真实事件，而是一个被层层建构的集体陈述，一个标志民族种族仇恨的泛化符号的事实文本。它所转述成功的“放纵的恶”对点醒人们同情受难者、指点现时代内在的道德普适主义的发展起重要作用。这是一个通过建构文本形成好与坏的集体认同的典型事例，也是强文化范式的解释案例（参见Alexander，2003∶27－85）。 (责任编辑：admin) |