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口述历史的制作与口述传统的发掘 孙庆忠 （人类学博士，中国人民大学社会学系博士后研究人员） 作为历史学分支学科的口述史（oral history）与作为民俗学研究主体领域的口述传统（oral tradition），虽然都是以口头叙述的方式呈现，但前者受到个人生命周期的限制，主要是对个人亲历的生活事件及感受的叙述；后者则是世代相承的口述证词，主要指神话、传说、故事、民谣、谚语等文艺样式。口述历史最为突出的功用在于收集口述凭证，弥补文字资料的不足。而作为集体传承的程式化了的口述传统则是唤起民族历史记忆，激发其自我意识，进而建构族群认同边界的主要依据。 当下笔谈的主题是口述史，笔者拟从文与野、主与客的关系切入，对口述历史与口述传统的特色谈些体会，与相邻专业的学者切磋。这里的一个基本观点是，民俗学研究的口头传承文本是研究者通过田野作业发掘的，而口述史的相应文本则是研究者通过访谈制造的。 Oral一词根据不同的上下文被选择用不同的汉语语词来表达，翻译透露的修辞含义当然不言而喻，这里或许还能进一步窥视到口述与文字在互动中的不平等关系，因为与文字的大传统相比，凡带了“口”的都已经明白告诉世人它的小传统地位。口述史在历史学中处于非主流的地位，也因其“野”一再招到正统历史学家的质疑和责难。比如，澳大利亚历史学家帕特里克•弗雷尔（Patrick O’Farrell）曾讽刺道：“口述历史正在步入想象、个人记忆和完全主观的世界——它将把我们引向何处？那不是历史，而是神话”。美国历史学家B•塔齐曼也认为，“虽然口述历史或许会向学者们提供一些宝贵的线索，但总的说来是保存了一大堆废物”。[1]然而，无可否认的是，口述史的兴起对历史研究产生了重要的影响，它把被上层社会各类精英人物垄断的历史恢复成为普通人的历史，一改民众文化和日常生活不具有研究价值的观念。在保尔•汤普逊（Paul Thompson）看来，只有凭借个人经历的真实证据（“过去的声音”），才能如实地再现历史，还过去以本来的面目。[2]正是基于自下而上的史学理论，口述史为历史研究提供了全新的研究方法，也在某种程度上，实现了其自身地位的提升。 20世纪初，中国文化界的白话运动对于整个社会都产生了重大影响，而中国的民俗学也就在此期间开始成形。在民间文艺学和民俗学的学科史著作里我们不难发现，从北大的歌谣征集运动，到妙峰山庙会调查，当时文化人到民间去的这些有开拓意义的实践，不仅使山野民风成为了学术研究的主体，也标志了治学只专注文献资料的转向。钟敬文先生曾指出：“文献，不是民族文化成绩的全部。……除了上述那类文献的保存和所显示的历史成果之外，中国还有更大量的、没有或很少被文字记录的、流传在民间的各种文化。它就是民俗学的对象。”[3]可见，文与野的界线是变动的。清代学者陈澧对于文字起源曾经说过一番话：“声不能传于异地，留于异时，于是乎书之为文字。文字者，所以为意与声之迹也。”（《东塾读书记》）我们认为此话同样适合解说某些经典文献的由来。“诗三百篇”之成为《诗经》可以例证，荷马的《奥德修纪》亦然。这演变借用列维—斯特劳斯的说法则可以称作“转生为熟”。 与口述史和民俗学的晚出状况相似，人类学和社会学几乎也是19、20世纪之交的新兴“舶来”学科。这与具有悠久传统的文学和史学自然不能相提并论。可是20世纪初期恰恰也是文、史两门“不分家”的传统学科发生革命性转变的年代。王国维的“两重证据法”、顾颉刚的“层累地造成的中国古史”以及闻一多的上古神话研究[4]，大抵反映了当时做学问方法的改弦更张。主要的一点就是把目光从文献移开、关注考古出土物和民间“活态”文化，而这些正是“文字缺席”的地方。 谈及口述史，无法绕开它与社会学、人类学之间的共赢关系。一方面，口述史研究技术的发展得益于社会学、人类学的进步，它们丰富了历史学家记录和收集史料的方法；另一方面，口述史的进展使得人类学的实验民族志为社会生活史的建构，为反思已有的研究模式，提供了审视“历史真实”的一种尺度。当然，口述史的采访和人类学田野作业所收集的口述资料，在关注个人经历这一层面上是辐辏聚合的。应该说，正是这些普通人的生命历程，始终与宏观的社会背景之间镶嵌咬合，因此，克斯汀•海斯翠普（Kirsten Hastrup）才说：“在某种意义上，‘口述历史’的迅速发展，便是在对民众记忆的有效性的相对承认上。这种看法承认人类同时是历史的主体和客体。当前人类学的睿智表现之一，就是认识到社会空间与建构它的个人之间，有一种基本的连续性”。[5]所以，不论是陈村的故事[6]，还是林村的故事[7]，才既是经典的民族志报告，同时也是当代社会生活史弥足珍贵的口述史文本。 在人类学的田野作业和民族志中，主客之间曾一度是“非对称的权力关系”，这之中有两种倾向是突出的：其一，相对于“他者”，研究者具有凌驾于其上的优越地位。美国华裔人类学家许烺光在他的回忆录《边缘人》中就深有体会地写道：“马林诺斯基曾在特洛布里恩（Trobriand）岛屿住过四年从事田野研究。他把特洛布里恩岛的土著人际关系与其他民族间的人际关系作比较，找出相同处和相异之处，但从不把特洛布里恩岛人与英国人或其他白人作比较。其他英国人类学家像Meyer Fortes 、Evans-Prichard等都有这种倾向。他们认为英国及其他白人都是科学家、绝不可能沦为科学研究的对象。至于其他非白人的文化是可以拿来检视、分析、探讨和归类的。而英人及其他白人是超越被检视研究之上，他们是‘父母’，研究、分析其他‘子女’世界的行为是理所当然的。”[8]很显然，这种关系，充满了殖民色彩。与之相似，即使是具有革命思想的中国知识分子，也无法绕开这种传统惯性的影响，这样有趣的事实也已经引起了一些学者的注意。从事中国人类学史研究已有多年的胡鸿保博士在一篇回忆他从师学艺的文章里曾感叹说：只是在经历了几代学者的艰苦努力和主客互渗之后，以多元文化为客体的真正的“人类学”才出现在全体地球人面前。不过即使在“后殖民”的今天，又有几个中国人类学家甘心被同行放在他者的位置上“分析”呢？[9]其二，在传统文本中，为了表现出叙述的客观和对“科学性”的追求，常常隐去主客互动中田野知识获得的途径和方法。对这种局限的反思和实践，以格尔兹（Clifford Geertz）的解释人类学为先导，并表现在心理动力学、新现实主义和现代主义三种实验民族志的大量文本之中。[10] 那么，在口述历史的制作中，主客两造各自又是一种什么心态呢？不少有口述史经验的行家对于调查者与被调查者的关系以及这种关系对于口述历史作品的影响都有评论。意大利学者颇特利（Alessandro Portelli）在《口述历史有何特色》一文中对于口述史的口述特性、客观性、可靠性、采访者与口述者的相互关系等一些敏感而又基本的话题做了介绍和探讨。譬如，他认为文献是自足的、具有独立于研究者的特性，相反，口述材料的内容很大程度上取决于采访者的问题意识或研究假设、对话和个人关系等。为此，颇特利告诫研究者，必须把优先权给予被访者，让他讲他想要讲的、而不是研究者企图听到的东西。同时强调，访谈的最后结果应该是叙事者和研究者双方的产物，如果访谈材料出版时，采访者的声音被省略了，也就在无形中扭曲了叙事者的声音。[11]因此，美国哥伦比亚大学口述史研究室的葛里尔（Ronald J. Grele）在《没有目标的运动：口述史中的理论和方法论问题》一文中认为，完善的口述史的最终产品不是文稿，也不是录音带或录像带，而应该是访谈双方关系的一种表现。意识形态和多样历史概念之间的相互影响对于口述史学者具有特殊的方法论意义，强调这种相互影响是他们与人类学、民俗学等学者的田野工作的区别所在。[12] 事实上，与人类学民族志的撰写和口述史的采访制作相比，在民俗学的口述传统中，主客关系则处于相对松散的状态。在田野采风的过程中，虽离不开个体的讲述，但不论是对民俗事象的临摹，还是对生活事件、人生仪礼的描述，采访者和受访者的身份、经历、情感等主观性因素都可以全然隐没。因为对妈祖、对龙母等神祗的信仰，对生产、生活、以及节日等习俗的口头传承，都是在民众记忆中不知传了多少代的文化现象。因此，在最终呈现的文本中，主客的关系已为民俗之集体性掩盖了。 可见，主客关系在以“史”（包括个人生活史、事件史等）为学科对象的历史学研究里干系重大，不过这正好是民俗学田野作业中的口述与口述史现场采访的区别之一。简单地说，口述史研究中的访谈是研究者有意要让被访人做口述，所得文本通常是“原生”的、新创的；而民俗学研究的口述材料几乎都是集体的、天然具有展示特性的，不用你研究者提问，其本身就在老百姓日常生活中自我呈现、流传。民间文化传承者在面对采访者到来前已经多次重复过他/他们的口头表演。他们的口头“文本”和传世文献一样具有自足性、独立性。这样的活态文本自身并不必然蕴涵“非对称的权力关系”。由此而论，似乎可以说，民俗学研究内容之一的口头传承文本是研究者通过田野作业去发掘的，而口述史的相应文本则是研究者通过访谈去制造的。不妨戏仿一下结构主义的公式，文：史 = 生：熟，当然这里的“文”其实是比较狭义的，即民间文化之“文”[23]。这或许也能算得上对口述历史与口述传统之区别的一种别样理解吧。 [1]帕特里克•弗雷尔：《口述历史——事实和神话》；J•福克斯：《面向过去之窗——口述历史入门》，转引自杨祥银：《试论口述史学的功用和困难》，《史学理论研究》，2000年第3期。 [2]保尔•汤普逊著，覃方明等译：《过去的声音——口述史》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，2000年。 [3]钟敬文：《〈到民间去〉序》，《中国民间文化》（第八集），第133—134页，学林出版社，1992年。 [4]王国维用的是“纸上之材料”与“地下之新材料”参证的方法，王国维：《古史新证》，2、3页，清华大学出版社，1996年。顾颉刚认为，旧的古史系统是层累地造成的，随着时代的推移，传说的古史期越长，古史上人物的事迹越丰富。顾颉刚：《我是怎样编写<古史辩>的》，载《古史辩》，第一册，上海古籍出版社，1982年。闻一多在《风诗类抄甲•序例提纲》声称要“用语体文将诗经移至读者的时代，用考古学、民俗学和语言学方法带读者到诗经的时代”。在《伏羲考》中他还用声训的手法论证了伏羲、女娲都是葫芦的化生。分别参见《闻一多全集》第四卷、第一卷，生活·读书·新知三联书店，1982年。 [5]克斯汀•海斯翠普编，贾士蘅译，《他者的历史——社会人类学与历史制作》，第27页，台北麦田出版股份有限公司，1998年。 [6]安戈、陈佩华、赵文词著，孙万国等译：《当代中国农村历沧桑——毛邓体制下的陈村》，香港牛津大学出版社，1996年。 [7]黄树民著，素兰、纳日碧力戈译：《林村的故事——1949年后的中国农村变革》，生活·读书·新知三联书店，2002年。 [8]国立编译馆主译：《边缘人——许烺光回忆录》，第54页，台北南天书局，1997年。 [9]胡鸿保：《学步忆实——从“另类学”到人类学》，“纪念黄淑娉教授从教50周年暨人类学理论方法学术研讨会”论文，广东中山，2002年8月。 [10]参阅王铭铭：《文化格局与人的表述》，第142—148页，天津人民出版社，1997年；•••乔治•E•马尔库斯、米开尔•M•J费彻尔著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学》，第88—92页，生活·读书·新知三联书店，1998年。 [11] Alessanro Portelli, “What makes oral history different”,in Robert Perks & Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader. London & New York: Routledge, 1998, pp 63-74. [12] Ronald J. Grele, “ Movement without aim: methodological and theoretical problems in oral history”, in Robert Perks & Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader. London & New York: Routledge, 1998, pp38-49. [13]钟敬文先生认为，民间文艺学有书本文学、俗文学和民间口头文学三大干流（参见《建立新民间文艺学的一些设想》，《民间文学论坛》，1983年第3期）。笔者以为，俗文学其实可看作历史时态的民间口头文学，所以三大干流中与口头有瓜葛的“生”者竟也占据了不小的份额。 (本文原刊于《广西民族学院学报》2003年第3期) (责任编辑：admin) |