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口述史的田野作业和文献——从《最后的记忆》谈起 胡鸿保、王红英 （人类学博士，中国人民大学社会学系教授；中国人民大学社会学系硕士研究生） 如今这个大众文化风行的消费社会里，贴近平常生活的产品渐渐多起来。报纸电（视）台在开辟“社会调查”“人物专访”等专题的同时也设立“记忆”栏目（如《北京广播电视报》）。与新闻采访颇为接近的“口述史”在史学研究领域的走红,可能与这样一个大文化背景不无关联。历史学家越来越多地注重所谓的田野工作方法，而且非常重视研究者与被研究者的文化距离。这就使得他/她们又对人类学的理论和方法产生了浓厚的兴趣。在这片学术小天地里，定宜庄博士出了些引人注目的作品，口述史专著《最后的记忆》是有一定代表性的一部[1]。通过采访十六位旗人老年妇女，在编辑口述实录的基础上《最后的记忆》再现了这些出生于二十世纪初的一代妇女的个人经历。作者结合文献辅以人物和实物照片、往来书信、民歌民谣、家谱摘抄、“大事年表”对这段特定历史加以展示，使作品富有鲜活感。正因为作者对于满族历史文献驾轻就熟，才使得以文献为“向导”的口述实地调查收效明显。所以我们想由此入手，结合读书体会，谈论对历史学家做田野及一些有关议题的看法。 历史文献与口述的关系可以追溯到上古。在希罗多德的词汇表里，“历史”实际上就是“调查”和“对真相的探究”(inquiry)。[2]当然，“让事实说话”并不那么直截了当。复旦大学的葛剑雄教授在《历史学是什么》里对于深奥的哲理有浅显的阐释。他认为，过去的事实能否真正成为历史，取决于后人如何记录。“历史不仅是过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录”。“过去我们常说劳动人民创造了历史，劳动人民是个群体，必须有一个具体的代表人物，没有代表人物的话，那就只不过是一句空洞的宣传口号”。[3] 口述内容一旦被文人用文字记录下来，情况似乎就发生了根本性的变化。在一本名为《田野笔记》的人类学著作里编纂者就举出了学术史上的经验例证： 许多被调查者，即便是那些文盲，也清楚地知道文字记载的持久性，并且会求助于人类学学者记录下他们所选择的东西。祖尼人的Bow社团的神职人员指示[人类学家]库欣（Cushing）录下了他们清晰的、古老的祈祷声和歌声。玛格丽特·米德写道： 在我到达Manus岛之前，他们已经为该付多少颗狗牙（他们的货币）给他人而争吵了成百上千年……。所以，我来后，他们对我说：“哈哈，现在Piyap〔当地人给米德起的名字——引者注〕可以把这件事记录下来了，你记下每一笔交易，我们以后就不必争吵了。” [4] 如果说口述传统里的“过去”是可以在传承的流动中不断变异的话，那么文献作为口述的记录就把这种流动特性凝固了。这样一来便将“古”“今”作了技术性的切分[5]。而由于历史解释具有历史性[6]，所以上述切分的意义无疑是十分重要的。在主流史学家那里，有无当下材料与以往文本的比勘被认为是严格意义上的历史研究的一个关键。美国学者爱德华·希尔斯在《论传统》[英文版，1981]里曾经这样解释：“历史编纂是一种确立或修正人们对过去事件之认识的方法”。而历史编纂又可以分两种。传统的历史编纂“基于某些口头叙述和文字描写，而这些叙述和描写没有可由当前历史学家进行独立地批判考察的事实根据。现代批判历史编纂不满足于口头或文字记载的传统，无论这些传统是没有作者的传说，还是诸如修昔底斯和希罗多德这样伟大历史学家的著作，因为这些传说和著作都没有引用其他历史学家可以查证的历史文件。批判历史的编纂希望通过对文字著作的考证，通过比较其他有关同类事件的原始资料，来确定世传的历史记载的真实性或错误性。”[7] 再回头谈口述的问题，定宜庄在一次接受天津师大的汪丹女士采访时说了两条很重要的经验：“一是你得会问；二是做口述很辛苦，但对口述材料的再处理、再分析更不容易。”[8]但凡曾经做过口述的人都会知道这两点很重要，而关键问题在于，知道这两点的重要性以后，口述史的田野研究应该怎样展开。事物总是有它的两面性，《最后的记忆》这样一部以文献为导向的口述史，对于口述特性（orality）的关注不免有些欠缺。我们注意到海外学者对于口述史的特性有较深入的阐述，其中有几点尤其值得同行们体味并借鉴，兹引介如下。[9] （1）完善的口述史的最终产品不是文稿、也不是录音带（或录像带），而应该是访谈双方关系的一种表现。被访人固然是在与采访人交谈，但是前者与他自己的历史意识之间的关联更值得重视，而这一点往往难以把握、也被口述史家忽略了。 （2）意识形态和多样历史概念之间的相互影响(interplay)对于口述史学者而言，具有特殊的方法论意义，强调这种相互影响乃是他们与心理学、人类学、民俗学等学者的田野工作的区别之所在。口述史学者做口述的目的就是要想给被访者意识形态的问题予以有意识的表述，用以展现信息被传递的文化背景，这样便把个人的故事转换成一种文化叙事，于是就能更加充分地理解在过去发生了什么。 （3）访谈双方的会话速度、报告人使用的方言和标准语之间的语码转换、他的语音语调，这些都包含着一定的意义，凡此种种都应该结合其文化背景来理解和解释。 另外，已有汉文版的社会史论著在谈到具体方法方面也有值得参考的。比如英国当代著名社会史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）在《论来自下层的历史》一文中曾以口述史作为例证，提醒研究者利用底层历史资料时应该注意的方法论问题。譬如，他指出，在口述历史时“历史事件的传递总要漏掉许多年代”；“与其说记忆是记录，倒不如说它是一个选择的机制，这种选择在一定范围内经常变来变去”；“普通人对重大事件的记忆与比他们地位高的人认为应该记住的并不一致”。[10]我们以为我国某些口述史学者在当前的田野实践里并没有对此有足够的重视、甚至没有意识到这里也有与文献考据相仿的另外一套技巧。 海内同行对于“田野”一词的“解魅”恐怕要数中央民族大学的潘蛟博士。他在一次研讨会上谈了自己对所谓人类学的“田野”的见解，听后颇受启发，特援引片断如下，借以说明学科之间的差异和类同：[11] 我们都说，田野调查是我们人类学/民族学的学科研究方法。“田野调查”，这个叫法让我们有一种专业感，也让界外人士对我们报以某种敬畏，因为他们当中大多数人并不清楚何谓“田野调查”。然而，倘若遇到既不耻下问又“较真”的人追问，“这‘田野调查’可就是通常所说的‘实地调查’”？我们常常会变的语塞起来……。 “实地调查” 早已是我国大众耳熟能详的问题研究方法。…… 如果所有的学科都崇尚“实地调查”，人类学又怎么能够宣称“实地调查”专属于自己？……因此，欲标明自己，人类学需要一个既不脱离“实地”但又能与一般“实地”相区分的方法论术语。Fieldwork 之所以被译为“田野调查”而不是“实地调查”大概与上述需求有关。“实地”可以泛指任何事象发生的实际地点，但“田野”的外延却没有如此宽泛。……[人类学家们]爱下乡，不进城，因此更愿意把自己研究叫做阡陌分明的“田野”，而不是边界含混的“实地”。……人类学家更多的时候住在城里，但他们迷恋的却是那些远离于自己的“田野”。他们的这种偏好与他们的职业有关。据说人类学是一门借鉴“异文化”来反思和批评自己，“转熟为生”的启蒙学科，而这种“异文化”、“他性”则更多地存在于“田野”或“他乡”，因此人类学家注定是一些留连于“异地他乡”的学人。 一些当代历史学家觉得“田野”有趣，与人类学家一样地蔑视“安乐椅”[12]。可是在他们的求新的作品里，主要是口述史里，我们读出了不同行业之间的隔膜。倒真有点儿像彼得·伯克论述历史学家与社会学家进行交流所用的一个不无讽刺的比喻——“聋子之间的对话”。[13] 读着这本“旗人妇女的口述史”，我们不禁也联想到了历史研究史中所谓的“叙事史学的复兴”[14]。既然说是“复兴”，无疑表示有某一种传统在被中断之后又得到接续。诚如有的论者陈述道，“叙事”（narrative）是人类自然的能力，在诉说一件真正发生的事情时，运用叙事形式不可避免，往昔的历史名家几乎都是叙事高手。然而，到了19世纪末，科学派史家（Scientific School of History）的崛起引发了叙事与分析两派史家之间的论战，同时也标志长时期占据主导地位的叙事史学的没落，分析式的历史书写成为主流。一九七○年代初期，叙事史学重现生机。1979年，劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）发表了《叙事的复兴：对于一种新的旧史学的若干反思》（The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History），指出叙事史学已有抬头的态势，而他把这一现象归因于对马克思主义史家与年鉴派史家所援用的经济决定论的历史解释模式的一种广泛的幻灭。该文引起霍布斯鲍姆的响应，不过霍氏在赞同叙事史学有振兴的趋势的同时，也认为叙事不可能完全取代分析式的历史写作。[15] 最后，我们不禁要担心，口述作为文化传承的一种历史最为悠久的形式，它的现代或后现代命运将会是什么样的呢？在前文字社会里自然只有口传形式。在大众识字率有限的社会里（历史上的绝大多数时期乃至当今许多国家的欠发达地区莫不如此），口述一直是传递传统的主要方式。至于“口头传递传统在现代社会里没有得到发展，这是因为……人们的识字率有所提高，而且印刷技术和印刷品生产更趋完善。”[16]不过，科学技术的迅速发展并不会使口述前景暗淡。“任何事物都不能从人类文化中彻底消除记忆存储和口传传统。……除非人类丧失听说能力，否则，书写文本或印刷文本不可能取代口传传统。”[17]不仅如此，口述还有可能借助多媒体手段得到新生，高科技给现代人带来的录像带、数码摄像等声像并举的文化展示方式都使古老的口述摆脱了文字文本的束缚，焕发出无限的活力。[18]口述比口述史更宽泛、灵活，但口述史同样可以因记载口述的手段的先进而变得更加丰富多彩。 [1]除此之外，本文第一作者与定宜庄合作，在近年历届中国社会史学会年会上发表了数篇论文，主题基本都是从她调查所得口述材料结合古代文献、近人今人论著、当代族谱和小说来剖析满族的认同和族群关系。这类作品主要有《浅论福建满族的民族意识》（1993）、《往事·正史·现代生活》（1995）、《以“她”为鉴——满族妇女口述史的初步分析》（1998年社会史年会论文，正式发表时题目改作《满族的民族意识和民族地位》，2000）、《真实与虚构之间——就家谱和族群认同问题与〈福建族谱〉作者商榷》（2000年社会史年会论文，2001发表）、《从族谱编纂看满族的民族认同》(2001)、《<碧血剑>内外所见之满汉族群互动》（2002年年会论文）等。 [2]参考汪荣祖：《史传通说——中西史学之比较》，3页，北京，中华书局，1989；柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，21页，中国社会科学出版社，1986。又见《史学概念词典》中的HISTORY条目， in Harry Ritter ed. Dictionary of Concepts in History, New York: Greenwood Press, 1986, pp.193-7。我们有些同志不加细察，煞有介事按英文的history的“字面”来对希腊文的词义作所谓的考据，断定它有“故事”的意思，实在有点可笑。 [3]葛剑雄等：《历史学是什么》，71-72页，北京，北京大学出版社，2002。 [4]引自罗杰·桑耶克：《田野笔记与他者》，载Roger Sanjek eds., Fieldnotes,Cornell University Press, 1990。 [5]胡鸿保、定宜庄：《口述史与文献的融通：满族研究新体验》，《黑龙江民族丛刊》1998（4）。 [6]有论者指出，从认识论的角度看，历史的真正意义必须经过理解才能发现，而对于历史的理解只能是历史性的。详见韩震：《论历史解释的历史性》，《求是学刊》2002(3)。 [7]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，74-75页，上海，上海人民出版社，1991。 [8]转引自《汪丹致胡鸿保信》（2002-10-22）。 [9]参考Ronald J. Grele, “ Movement without aim: methodological and theoretical problems in oral history”, pp.38-49; Alessandro Portelli, “What makes oral history different”, in Robert Perks and Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader, pp.63-74, London: Routledge, 1998. [10]埃里克·霍布斯鲍姆：《史学家——历史神话的终结者》，238-239页，上海人民出版社，2002。 [11]潘蛟：《田野调查：修辞与问题》，《民族研究》，2002(5)。 [12]值得注意的是，口述史学家尽管去实地做访谈，却几乎没有像人类学家那样严格地较长时间与被调查者一起生活，往往是问完就走。当然，张晓的《西江苗族妇女口述史研究》（贵州人民出版社，1997）是个例外。 [13]彼得·伯克：《历史学与社会理论》，2-4页，上海，上海人民出版社，2001。 [14]埃里克·霍布斯鲍姆：《论叙述史学的复兴》，载《史学家——历史神话的终结者》，214-221页，上海，上海人民出版社，2002。另外还可以参考卢晖临：《叙述的复兴——历史社会学及其发展》，张一兵等主编：《社会理论论丛》，第一辑，66-113页，南京，南京大学出版社，2001；陈新：《我们为什么要叙述历史》，《史学理论研究》，2002（3）。 [15]江政宽：《历史、虚构与叙事论述：论黄仁宇的<万历十五年>》，转引自北大未名站 2002年5月29日。 [16]爱德华·希尔斯：《论传统》，124页，上海，上海人民出版社，1991。 [17]爱德华·希尔斯：《论传统》，126页，上海，上海人民出版社，1991。 [18]参考Dan Sipe, “The future of oral history and moving imagines” , pp.379-388, in Robert Perks and Alistain Thomson (eds.) The Oral History Reader, London: Routledge, 1998. (本文原刊于《广西民族学院学报》2003年第3期) (责任编辑：admin) |