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一、前沿学科的困惑 历史学有许多分支，各门专业的命运并不一样，有的从大热变成大冷，如农民战争史，文革前是大陆最热门的专业，仅以发表论文计算高达3000多篇，位列史学论文之首;文革后，继续坚持农民战争史研究的学者已寥寥无几，近代史所由罗尔纲一手创建的太平天国史研究，在史学界有举足轻重的影响，如今已后继无人。文革前的大陆研究所没有一个文化史研究室的建置，也没有一个大学开设文化史课程，改革开放后文化研究率先复兴，一浪高过一浪，如今几乎没有一个大学不讲授文化史课程，文化研究遍地开花。像这样大冷大热的起伏，在人文社会科学中不少见，但有一门学科例外，那就是中国思想史，从建国以来长盛不衰。文革中反右，批儒评法，各科萧条，它一枝独秀;文革后反左，思想解放运动更促进了它的兴旺。中国思想史在大陆发展的历程，可以说是左右不倒，一路昌盛。这说明当代政治、经济的发展，需要从思想史研究成果中吸取资源，现实的需要使得思想史成为人文社会学科的前沿学科。可这最前沿的学科，当今面临最困惑的问题，这首先在哲学界有强烈的反应。 中国思想史是随着近代新史学而产生的新学科，它并不等同哲学史，也远比哲学史的内容更丰富，可在中国的思想史研究又依傍哲学史而建立和发展。哲学史是外来学科，“哲学”这词也是古希腊的用语，并非中国固有的词汇，19世纪末由传教士引进，成为西学的话语之一，而对“哲学”概念作出最早解释的是王国维，他说:“ 夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。”又说:“ 哲学为中国固有之学” 把西来的哲学等同中国的理学，这说明中国学者最初是参照中国传统思想来认识哲学的。五四新文化运动的领军人物胡适，以一部《中国哲学史大纲》成为中国思想史研究的开山之作，可这部著作给金岳霖的感受却是:“ 难免有一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人;胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。” 胡适不仅把中国哲学史写成西方化的哲学史，就其笔下的哲学史与思想史也难分难解，他对中国哲学的看法是: “哲学是新旧思想冲突的结果。”在他演讲《哲学的将来》时，断言:“ 将来只有思想家，而无哲学家。” 是他对中国哲学失去自信，而产生以思想史取代哲学史的念头，所以在完成《中国哲学史大纲》上卷后，就着手撰写《中国中古思想史长编》，以把他这一观念付之实践。此种套用西方的哲学概念和框架，写就的中国哲学史，对中国学人来说，既不生疏，也不熟悉。许多哲学概念，如感性与理性，个别与一般，存在与本体，假设与实验，唯物与唯心等等，是中国传统典籍从未应用的语词，在观感上是陌生的，在内容上却依然相识，因为阐述的对象和内容仍是四书五经，诸子百家。所以这新型的学说对中国人是不生不熟，从这方面说，中国哲学史从一诞生就成了夹生饭，这也势必带来预后不良的后果。 用西方哲学的观念和方法解释中国思想家的思想，这一思路主导中国思想史研究将近一个世纪，这也造成思想史与哲学史的边界长期混淆不清，只是到近几年才有将这两者相区别的自觉。试看现代著名的思想史或哲学史的著作，无论是胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史新编》，侯外卢的《中国思想通史》，钱穆的《中国思想史》、任继愈的《中国哲学史》，杨荣国的《中国思想史》等等。诸多著作是哲学史又似思想史;是思想史又似哲学史。这两者所以很难区分，是因为思想史用以分析对象的概念，阐述的体例和框架与哲学史大同小异，学术语词极其相似，所以这两者是有分别而又无分别，这已成为当今中国哲学史和思想史的通病。因此有的认为这是西化的中国哲学，并非是中国的哲学。一门学科发展一个世纪，竟然遭遇是否具有合法性的诘难，哲学面临如此重大的困境，自然也成为思想史的困惑，这种困惑可不一般，实际上是以何种观念构建自己的理论系统，是具有导向性的问题。 进入21世纪以来，更为尖锐的是，哲学研究者提出中国哲学在哪里? 更有甚者认为，中国无哲学! 怎样解决这日益增长的困惑? 仁者见仁，智者见智，莫衷一是。议论者最多，呼声最高的是贴近生活，建立中国哲学的理论体系，由此带出中国思想史的建设问题。汤一介先生提出，从中国典籍中发掘解释系统，创建不同于西方的解释学 ;娄于烈先生倡议建立人间哲学，让哲学融于生活， 与生活保持同步前进 ;李泽厚先生将生活提高到新高度，认为生活是历史的本体 ;黄玉顺先生倡议，回归生活，重建儒学 ; 葛兆先生认为思想史应扩大到一般知识和信仰的范围 ;本人则以为，思想史要阐明精英思想的社会化，重建礼俗文化的知识系统。 尤其值得注意的是任继愈先生在2001年国际汉学会议上提出，研究汉学必须从生活文化入手的见解。这是对中国传统文化深刻理解的至理名言。若说中国文化可谓千姿百态，博大精深，观念形态始终起着主导的作用，为什么当代汉学研究要从中国人的生活方式入手? 人人都习已为常的生活，竟然成为研究中国学的切入点! 这给中国思想史研究带来新的思路。 二、贴近社会生活考察思想特征 中国思想史在当今已有许多专业分工，如伦理思想、教育思想、政治思想、军事思想等等，毫无疑问的是，哲学思想由于高度的概括性和规则性，在各门专史中具有高幄建瓴之势。 哲学并非是拘守一国之门的学问，它有人类性，不分民族、国别，中外古今，也不论文明发展的先进和落后，凡是有人类生存的地方，都要对人类自身的来源、生存和发展作出自己的解释，这是一个族群如何生存和发展，不能不具有的人生态度和对世界的认识。其中最有普遍性的是三大问题，这就是: 怎样看待“人自身”、“人与人”和“人与物”。任何民族的思想不论如何丰富多彩，变化曲折，归根到底都无逃于这三大领域之外。可是，对于怎样认识这三大问题，却受到各民族的自然环境、生存方式、风俗习惯和社会制度的影响，形成不同的认识和解释系统，其不同点即为民族的本土特色。 以如何看待“人自身”为例，一般认为最能代表古希腊人文思想的是，镌刻在德尔斐神庙上的名言: “认识你自己”，卢梭说这句话: “比伦理学家们的一切巨著都更为重要，更为深奥。” 这是强调以自我作为人生的切入口，不断地认识人的自然本性，发掘自身的能耐，表现出向外拓展的趋向。在中国对人自身的理解，正如孔子之言: “人之生也直” ，荀子所说:“ 人无礼则不生”，人是为德行而生存，从不断地反躬自省中，追求道德上的完善，这一理想境界，多表现为向内自律的力量。 在这三大问题中，各民族的着重点并不一样，在中国主要看重的是人与人的关系。古人对“文化”的经典解释是:“ 观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。” 观天、观人都在于观“文”，此“文”是理解的关键。“文”从甲骨文的字形看，似纹与纹的交叉，《说文》的解释是: “文，错画也，象交纹。”“文”乃是纹理交错的形态。因此《周易集解》说:“ 乾坤相亲，故成天地之文，物相杂故曰‘文’也。”何谓“相亲”、“相杂”? 这是由此及彼互相联结的关系，所谓“天之文，察时变”，是指天人关系;人之“文”即是人与人的关系，依据人与人之间的关系治理天下，就是“化成天下”。既概括又生动地表现出，不论是自然现象还是社会现象，观察的重点在“关系”。 观察的主体是人，可在古人眼中，人并不是独立的个体，而是以群体相类别的一员，《礼记.曲礼》说:“(亻+疑)人必于其伦”，“ (亻+疑) ，犹比也;伦，犹类也。”没有类别即没有伦，没有伦即不成为人，人之所以为人，就是有等级的类别而组成的关系及其相应的道德操守。此关系是不等则的，相互之间有尊卑贵贱的序列，这一序列即是伦理规范，这也就是《孟子》所说:“ 教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”以类论人，也就是按照人的等级序列来论定人的存在价值，由此形成以伦理为本位的礼治秩序，这是古人对“文化”的理解。尽管现代学者对文化的定义多达一、二百种，但中国文化是以伦理为本位，在学术界基本上得到共识，这也就是说，由社会关系而生发的各种思考，是中国思想史关注的重点。 在这三大类中，以人与物的关系说得最多，研究最薄弱。众所周知，有关唯物、唯心的观念，主导大陆思想史研究大半个世纪，凡是对历史人物思想作出评价判断的，必定归结为唯物或唯心，非此即彼，不论研究对象是多么复杂多变，概以这两分法，一锤定音，这几乎成为中国思想史研究的僵化模式。推崇唯物主义的，按理说应首先要搞清中国人对“物”的态度，抽象的客观存在是“物”，具体的日用器物也是“物”，而且是实有的存在物，这是生活的基本物质需求，人人不离不弃。恰恰在这一点上研究浮于浅表，通常都以物质是客观存在，思想是其反映，或基础和上层建筑的泛泛之论取代具体的研究，从概念到概念，很少从民生日用来考察中国人对“物”的态度。自从侯外卢《中国早期启蒙思想史》问世，从晚明百姓日用之学中发掘异端因素，给予早期启蒙思潮的高度评价，使日用之学在中国思想史研究中有了一定的地位，几十年来无人再继续为其溯源深究。 (责任编辑：admin) |