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【内容摘要】 在近代中国，随着中西文化交流的逐步深入以及国内政治形势的变幻，忧国忧民的志士仁人所开出的救国方案最终归结于对人的改造之上，尤其是维新思想家们更是在如何改造国民等一系列人学问题上提出了极为深刻的命题。归纳而言，他们的贡献主要在“破”与“立”两个方面。在“破”一面中，他们致力于改塑和重构圣贤人格，对以往的儒家信念作出调整或给出新的解释；在“立”的一面中，他们则鲜明地提出“力智德”与“新民说”等主张，皆有气象，蔚为社会思潮。尽管仍有着明显的过渡色彩，但他们的思想对于处于社会转型和文化转型的近代中国来说，无疑仍有着重要的启蒙意义。 【关键词】 圣贤人格 新民 人学 鸦片战争后，西方文化的东渐加速。如何对待新来的西方文化以及由此而来的如何对待本国的固有文化、如何对待二者的关系等问题，自此成为寻求救国方案的仁人志士们所无从回避的时代课题。伴随着洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动等政治进程，西学中源、中体西用、中西会通、国粹主义、全盘西化等多种文化观相继成为当时影响甚大的理论学说。 在当时中与西、古与今的争论之中，相较于保守的“中学其本，西学其末”等观点，以康有为、梁启超、严复、谭嗣同等为代表的近代启蒙思想家们的理论主张就显得更富有兼容性。这种兼容是一种近代文化形态的过渡，但也是这些思想家们对新学的向往与对旧学的留恋的情感支配下在理论取舍上的折衷综合。这一点在他们的人学思想上表现得非常突出。他们认识到，如果没有对人的改造，社会的改造也会流于空谈。如何确立为社会所宗仰的人格，如何培养新人，成为他们启蒙思想的主调。为了解新时代所需要的新人格，为更好地推动中国的进步，他们一方面致力于中国传统思想的重铸与改造，一方面又竭力吸收西方的理论营养，从而形成了新旧杂糅的人学观。本文即试图对这一中国近代人学思想发展的最为重要的一环——维新思想家的人学思想的新旧两个“面相”及其二者之间的逻辑关系作一初步探讨，以便了解其间的真实历史意蕴。 一、人学思想的指向标——圣贤人格的近代裂变 人学是对生成着的人的观念把握，但这种把握本身也加进了人们对历史的批判性审视和对未来的理想憧憬。人生活于历史境遇之中，是一种历史性存在，所以只有借助于历史人才能走向未来。这也就是为什么在近代中国，古今之辩对于维新思想家们构建自己的人学思想有着那么重要的意义。所以，虽然说近代是西学东渐的时代，但有一点我们在考察维新思想家们的人学思想时应该首先注意的，即在19世纪末以前，他们对西学的反应，大多仍发生在中国传统思想的框架内。这个框架不是别的，乃是他们一向身处其中的文化传统和精神世界。然而，时异境迁，现实中所面临的种种困境与挑战，又迫使他们对以往的儒家传统观念或做出调整或给出新的解释。在他们的人学思想中，对圣贤人格的改塑与重构就极其鲜明地反应了这一倾向。 圣人，作为中国文化的象征，世世代代受到人们的崇奉和憧憬的礼遇。圣贤人格自然就是一个社会、一个民族文化中人们最为推崇的“人”的范型。它典型地体现了该社会及其文化的基本特征和价值理念。章士钊曾云：“中国人之思想，动欲为圣贤，为王者，为天吏，作君，作师，不肯自降其身，仅求为社会之一分子，尽我一分子之义务，与其余分子同心戮力，共齐其家，共治其国，共平天下。” 中国人“动欲为圣贤”的文化心态，是与先秦以降对圣贤人格崇拜的传统相关的。时至近代，这种圣贤人格在维新派思想家那里已经明显的被型塑和重构了。这种具有近代气象的圣贤人格，其特征大体有如下三点。 第一，通时达变。早期改良派王韬云：“即使孔子而生乎今日，其断不拘乎古者而不为变通，有可知也。” 梁启超云：“不能创法，非圣人也，不能随时，非圣人也。” 我们知道，孔子自称是“信古”的，《论语•述而》云其“述而不作，信而好古”。古比今好，理想在远古，这样的复古主义历史观，尔后为孟、荀所继承，且历朝历代相传。在近代，面对激荡的时局，是着眼于今还是依然遵循“尧舜之道、孔孟之书”，将希望放在远古，这成为了当时古今之辩的焦点所在。王韬是注重于今的，他一刻也没有忘记改塑作为中国文化象征的孔圣人的形象。他认为“孔子固圣之时者”，即使“孔子而处于今日，亦不得不一变”，变得“惟求不悖于古以宜乎今”。 在进化论尚未风靡神州大陆之时，早期改良派及维新派主张变革的理论依据大多是中国古代哲学的变易观。他们引用《易传》“穷则变，变则通”的命题，肯定人类社会历史是经常发生变化的，而圣人是这方面的先行者，故孔子是“不拘乎古而为变通”的。这在薛福成那里显得更为清晰和明朗。在他看来，百年小变，千年大变，乃是“道”之所在，“今天下之变亟矣”，如果“审乎古今之势”的话，唯一的变法就是驾驭变化的规律，向圣人看齐。“世变无穷，则圣人御变之道，亦与之无穷”，今天中国的社会处于急剧变化的时代，唯一的出路就是“变古以就今”，“以救其弊”。 第二，功利主义色彩浓厚。义与利的关系如何，是中国人学思想史上长期争论的重要问题。义理之辩是关于道德规范、政治原则与物质需求、经济利益关系的争论。儒家创始人孔子关于义和利关系的态度是十分明确的。《论语•里仁》云：“君子喻于义，小人喻于利。”孔子认为，个人利益必须符合道德规范。《论语•宪问》中又云：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”孔子“见利思义”、“以义统利”和“义然后利”的义利观被战国时期的荀子和汉儒董仲舒所继承。他们各执一端，阐发孔子的义利观，而有所改造。荀子说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。” “先义后利者荣，先利后义者辱”，因此，应该“以义制利”。 董仲舒则将义与利截然对立起来，认为“不能义者，利败之也”。 他提出的“正其谊不谋其利，明其道不计其功” 的观点，影响甚为久远。宋代以后，某些理学家继承董仲舒的观点，提出“存天理，灭人欲”的伦理观。而反理学的思想家，如李贽、陈亮等人则继承了荀子的义利观，认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”， “圣人不欲富贵，未之有也”， “盖正谊便谋利，明道便计功”， 较明显地表露出功利主义色彩。 近代毕竟不同于古代。近代社会的经济基础基本性质已经发生了若干重大变化，社会内部的经济关系也正在发生着若干变革，生活于其间的思想家必然会对这种变革所引起的价值观念的变化作出理论上的说明。义理之辩正反应了这种变化。谭嗣同在当时就严厉驳斥了“圣贤不计利害”论，云：“今日又有一种议论，谓圣贤不当计利害”，若从个人角度还可说得通，但是事关全国“四百兆生灵之身家性命”而不言“利害”，那么历古以来“无此忍心之圣贤”。孔圣人是“动之以利害”的，亚圣孟子“又何尝不计利害”？对圣人而言，“小民之一利一害”，“无日不往来于圣贤寝兴寤寐之中”。 陈炽的表述更为直接，其云：“夫天下滔滔大抵皆中人耳，惟有利而后能知义，亦惟有义而后可以获利。圣人立身行义，舍生取义，而治国平天下之经，不讳言利，且日亟亟谋所以利之者，圣人之仁也，圣人之义也，盖为天下之中人计也。” 薛福成亦云：“然欲自强，必先理财”，“圣人正不讳言利”。 很明显，谭嗣同、薛福成与陈炽都赋予了圣人以功利主义的品性，这是符合时代进步的要求的。 第三，必通西学。这点在严复的著述中是极其突出的。蔡元培曾云：“五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。” 就介绍和倡言西学而言，严复在他同时代一辈人中当属翘楚。他接橥的天演哲学一方面有所取舍地介绍西方的进化论学说，另一方面又把这种进化理论同中国朴素唯物主义结合起来，为中国人提供了一个在近代科学基础上的进化论世界观。因此，严复眼中“人”的最高标准——“圣人”不再像早期改良派那样有着浓厚的古代气息，而是直接把圣人说成是必通西学的圣人：“盖欲救中国之亡，则虽尧、舜、周、孔生今，舍班孟坚所谓通知外国事者，其道莫由，而欲通知外国事，则舍西学洋文不可，舍格致亦不可。……即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归反求观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也。” 为了证实他心中的圣人是“必通西学”的，严复以康熙皇帝究习西学的事例来说明之。康熙学过欧几里德和阿基米德的《初等几何学》、《应用几何学》，并亲自编了一本几何学讲义，主持中国历史上第一次大规模的地理大测量，编制成洋洋大观的《皇舆全览图》。 我们知道，作为封建正统的儒家文化，在思想上有三大崇拜：天命崇拜、祖先崇拜、圣贤崇拜。当列祖列宗有着辉煌的业绩时，祖先崇拜就归入到圣贤崇拜当中。康熙庙号为“圣祖”，即是这种文化心态的体现。严复举其为例，就是旨在说明为了救亡图存，当直“追祖宗之活精神”，学习作为“救亡之道”、“自强之谋”的西学。他主张从“体”到“用”地学习西方，用西学代替中学。他深刻比较了二者在道德观念上的差别，认为这是天赋人权论与纲常名教的不同。他认为，“人道所为皆背苦而趋乐”，苦乐是决定善恶的标准，“乐者为善，苦者为恶”；求乐为善的前提是“自由”，包括“言论自由”，同时，个人的自由又“必以他人之自由为界”；个人获利求乐也应以不损害他人为准则，“两利为利，独利必不利”，于是，在公私、群己关系上，个人的获利求乐与别人的获利求乐的统一才是善。很明显，他的主张是源于卢梭的社会契约论。“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。” 他将中学与西学二者之间的不同，直接归结为资产阶级自由平等与封建的纲常名教的对立。这是非常深刻的。 与严复相比，康有为没有留洋的经历。不过，这却不妨碍他也将孔子这一完美的圣贤作出改塑，他就认为，孔子是讲进化论和主张民主的。长期以来，儒家的学者将孔子说成是信而好古的古代文化保存者，于是言必称三代，世愈远而治愈甚。康有为则一反陈调，认为孔子深明“古今进化之教”。孔子的志愿是要引向人类走到大同之世，但其生当乱世，只能先求实现小康的升平世，再渐入大同的太平世。康有为把“三世说”的倡导者的桂冠挂在孔圣人头上，把一个精心铸就的资产阶级化的孔子推到幕前，以便为革新社会而呐喊。他还把孔子改塑为争取民主的斗士。在《孔子改制考》一书中，资产阶级的民权、议院、选举、平等、民主等一系列政治思想，他一古脑儿加于孔子身上。他利用了传统的圣人崇拜于先王崇拜的观念，采取“托古改制”的手法，使孔子成为资产阶级民主派的化身。 通过以上的论述，我们可以看到，在近代圣贤理想人格的再塑，尽管还使用着圣贤的旧概念，然其内容已经是崭新的了。其实这种情况，在新旧文化剧烈冲突与交替的时代里，是屡见不鲜的；文化的裂变与更新，往往是采用旧躯壳里蜕变出新的来这一方式的。梁启超云：“以为生于中国，当先救于中国。欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之……非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情。” 这也充分说明，在近代，人学思想的基本问题始终是和当时中国的政治风云紧密相关的，甚至可以说是时代风云的晴雨表。 二、新世界的前提——“新民”的人格类型 近代思想家们在建构自己的人学思想时，是有着非常强烈的现实关怀的，“指出中国的出路”一直是他们绘制中国未来发展蓝图的基线。虽然说，他们在应对传统顽固势力阻挠与打击，出于现实与自身的考虑，还不敢或不愿过于激进尽弃传统，故而费尽心思对传统圣贤进行改塑，从而在“破”的一面还有所顾虑与不忍的话，那么随着他们的思想趋于成熟，他们在“立”的方面即如何培养“新人”方面开始抛弃顾忌，直接入题，提出了一系列的观念，严复开发“力智德”的主张，梁启超的“新民说”等等，皆有气象，蔚为社会思潮。 “鼓民力、开民智、新民德”的国民人格范型，是严复根据斯宾塞的理论，首先在《原强》一文中提出来的。梁启超赞同严复的“三民”主张，曾专门著有《新民说》一书，而康有为、谭嗣同等人也曾就此提出过自己的见解。 严复在《辟韩》一文中，抨击的矛头直指封建专制主义，指责国民的奴性人格，“才未逮，力未长，德未和”，“我中国之民，且卑且贱，皆奴产子也”。严复认为，秦以后的统治者，不培养也不相信人的潜能的开掘，其所作所为都是在压制民众的能力，“其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德也”。 并指出，中国所以虚弱，是在于“力智德”的潜能未曾被开掘，缺乏西方那种使个人能力得以施放并被融和于群体中所产生的活力。不可否认，严复已有见于人的德、智、体的全面发展及个体潜能的发挥与国家民族前途的内在联系，表现了新兴资产阶级朝气蓬勃的人生态度。 尽管严复的著作中未出现“新人”、“新民”的概念，但字里行间却洋溢着对一代新人的憧憬。鼓民力，是指增强人的体质力量，就是要有强健的身体。至于开民智，就是学习西学，用西方的文化开启人的智慧，提高人的智力，“是故欲开民智，非讲西学不可”。他把八股教育的害处归结为“锢智慧，坏心术，滋游手”，以为这是中国走向衰弱的根由。以近代科学作为开启人的智慧的钥匙，从而为“民生之优”，也即理想人格的实现提供了一个新的途径，这是中学所无法具有的功能。关于“新民德”，严复认为，“尤为三者之难”。在其心目中，自由平等是“新民德”的核心，“夫人而自由，固不必以为恶，即欲为善，亦须自由”。 严复所说的自由是独立人格的象征与体现，他认为每一个个体无论在行为规范上或精神素质上，都应摆脱奴性的人格意识，是一个独立自主的个体。总之，“新民德”的宗旨就是以独立人格易依附人格，这一思想具有近代理想主义的特征，是非常可贵的。 造就“新人”不仅是涉及哲学、伦理、人生、科学、教育等诸多领域的问题，在其时也是一个非常现实的问题。戊戌时期，严复依据达尔文的进化论、斯宾塞的社会有机体论及德、智、体三育一体的教育思想，大力主张中国“鼓民力、开民智、新民德”，认为这是国家富强的基础。梁启超接受了严复这一思想的影响，在戊戌变法失败后，他总结失败的经验教训，得出这么一个结论：“欲维新吾国，当先维新吾民”。 自1902年至1906年，他在《新民丛报》连续发表了19篇论文，而以《新民说》为总标题，精心铸就了具有独立人格品性的自由“新民”。 《新民说》开宗明义说道：“国也者，积民而成”，“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲”。“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。”在他看来，要改革国家政治，实行“新法”，必须从更新国民的人格入手。正是把“民”看作“国”之有机构成，视“政府之与人民犹寒暑表之与空气”的关系，梁启超才忧心如焚地提出新国必先新民的愤激之言，把新民提到治国安邦的首要地位，关系到国富民强的大问题。他说：“今日欲兴民权，必以广民智为第一义。”民众有一分之智，即有一分之权；有六七分之智，即有六七分之权。那么，该如何“新民”呢？ 他提出了独特的见解：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬历其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。” 他以为欲新民，并非是搞民族虚无主义，而是要批判继承本国优秀传统文化中的有用成分，不能“尽弃其旧”。他坦言，他的“新民”说是渊源于《大学》的，但“采补”中国所缺乏的资产阶级民主主义的内容“而新之”。他从西方文化那里，主要地汲取了卢梭的天赋人权论，提倡自由自主的独立人格。另一方面，他又继承了中国传统哲学中有关发挥人的主观能动性的思想：“《大学》曰：作新民，能去其旧染之污者谓之自新，能去社会旧染之污者谓之新民。若是者，非悔未由。悔也者，进步之原动力也。” 经过这样“采补”与“淬历”而产生的“新民”的品格，他作了多方面的阐述，概言之即没有奴性意识、自由独立的、富于利群爱国思想和冒险进取精神的一代新人。 旧染之污在人格上的最主要的表现是“心奴”，这是造就一代新人的最大障碍。他列举了“心奴隶之种类”的四种表现：诵法孔子，“为古人之奴隶”；俯仰随人，“为世俗之奴隶”；听从命运安排，“为境遇之奴隶”；心为形役，“为情欲之奴隶”。 之所以“除心奴”，就在于强调精神自由的权威，要求培养独立的人格，从传统圣贤人格的膜拜下解脱出来。梁启超所谓的“人”即是指具有独立人格的“我”。对“我”他有一个界说：“人莫不有两我焉：其一，与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二，则与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者是也。”“我”是分为二的：一是与客观世界相对待的“我”；二是与自身的肉体相对待的自我精神的“我”。 不难看出，梁启超更强调人的自我精神的绝对自由，这种自由是人格独立的基础。在梁启超的思想中，理想的“新民”不仅有独立的自主的人格，而且还要有爱国主义的精神和富于冒险进取的精神。他认为，中国人的一大缺点即是偏于讲私德而不讲公德，持“束身寡过主义”，洁身自好而不关心国家兴亡，因而他十分强调“新民”必须具有“利群”的公德：“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。” 在生存竞争中形成了各种各样的社会群体，而国家是最大的社会群体，因而“利群”的公德在梁启超那里就是爱国思想。 他认为，“国者积民而成，舍民之外更无国，故国必恃人力以保之。” “民”是国的基础，“民”具有什么样的人格极为重要；有独立自由人格而又有利群爱国公德之“新民”才能保证国家独立自主权，不受外国帝国主义的侵略。接受了进化论的梁启超，以为整个世界处于不断的进步当中，那么作为“新民”也应有富于进取冒险的人生境界。认为，人不同于禽兽，在于人有“进取之念”、“冒险之气”，是人之所以为人的根据。“保守”、“偷安”的人，失去了人的特有的积极进取的能动性，使自己降到动物的行列中去。这是一种崭新的人的价值观，是资本主义文化的产物。 总之，戊戌变法时期，严复提出将“鼓民力、开民智、新民德”的思想，作为教育培养一代新人的基本支点。戊戌变法后，梁启超继承了严复的上述思想，从各个方面详加论证并有所发展，其“新民”说是比较系统的关于人学思想近代化的学说。 三、余论 近代中国是一个特殊的历史社会形态，是从传统社会跨向现代社会的过渡时期。它被纳入了资本主义世界体系而又形成不了资本主义社会，但又确实一步一步有限地推向近代化。然而背负着几千年历史与文化传统的中国社会的变迁是艰难的。这种艰难自然是来自这个社会的人。近代思想家们的人学思想之所以能够如此丰富，如此深刻，皆是深见于此。鉴于此，我们认为，近代处于社会转型与文化转型的人学思想是有着如下几个特征的。 首先，中国近代人学思想是在十九世纪中国社会面临严重的民族危机和社会危机的历史条件下产生的，它适应了中国近代社会政治和经济状况急剧变化的要求，因此带有明显的历史进步性和爱国性质，这是值得肯定的。 其次，因近代人学思想脱胎于中国传统人学，所以它除继承了中国传统道德的某些精华外，也难免带有封建礼教的严重阴影。他们费煞心思改塑圣贤，就是明显地表明，他们虽然对儒家传统伦理思想和道德原则进行了深入的思考，但由于种种原因，他们对儒家传统文化中优秀的人学思想遗产和过时的落后的道德观念、道德意识还不能加以辨别区分。用“圣人”这个旧瓶装时代的“新酒”就是他们对这个问题的态度。 复次，近代思想家们的人学思想是受西方近代人学思想的哺育而成长起来的，他们对西方学说思想的变形与改造，对当时的中国的思想界却有振聋发聩的启蒙作用，意义极其重大和深远。但是我们也要看到，他们对西方学说思想中先进因素与若干劣点未能进行深入思考并加以区别。近代的思想家们，除了严复精通外文，此外的其他思想家大多只能从汉文译著中或与外人的交往中片断地了解西方近代人学思想，因而对西学的理解并不完全准确。而西方学说思想中哪些适应中国近代社会状况，可以与传统人学思想相结合，哪些是陈腐落后的，应该加以剔除，这个问题他们并没有解决好。从这个意义上来说，他们的人学思想大多是中西人学思想资料的混合体。 最后，我们也必须指出的，近代思想家们的人学思想虽然说从圣贤理想人格的改塑到“新人”、“新民”学说的提出，呈现出一定的递进发展的逻辑性，但总体上言他们的人学思想还是缺乏应有的严密性和始终的连贯性，在一定程度上还带有主观随意性。在他们的学说中，我们可以一再地看到，有时他们在改塑圣人时的诚惶诚恐，颇显踌躇之态，对孔子等传统圣贤或曲意迎合或为就己说而牵强解释，而在塑造新民的见解论证中，又顿显万丈豪情，笔下纵横捭阖，酣畅淋漓；有时他们在论证自己的人学思想时，前后逻辑矛盾，或保守或打破一切，甚至个别思想家在构建了充满斗争气息的新的人学之后，却失去了前进的勇气，重新投回到暮气沉沉的传统儒学的怀抱。等等。这一切都表明，近代思想家们人学思想尽管有着重大的启蒙意义，但还是处于一种过渡状态，其时代性是非常浓厚的。 [作者简介] 张军，中共中央党校文史部讲师，历史学博士，主要研究方向为中国政治制度史、中国近代思想史。 (责任编辑：admin) |