《古希腊宗教的社会起源·前言》
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| 前 言
也许需要解释一下这本书的名字以及它与我的另一本书《希腊宗教导论》的关系。
在《希腊宗教导论》这本书里，我主要阐明了这样一个观点：荷马的宗教和他的语言一样并非原始。奥林波斯众神——即荷马、费迪亚斯以及神话作家笔下那些被赋予人性的神在我看来就像一束只能短暂开放的花，因为这些花朵已经与它们的根分离。要找到根源，就必须深入到人们思想的深层，深入探究生活赖以维系的大地崇拜，而这些正是花朵得以盛开的根源。
科学的进步如此神速，人们观点的改变又如此彻底，使我们很难设想1903年的那些争论是否必要。自从默里教授的《希腊史诗的兴起》出版后，我们才意识到我们对这些奥林波斯神所起的中间角色的作用认识得太晚了，然而这种认识是极富启发意义的。现在我们甚至可以清楚地看到这些神祗是如何一步一步地摆脱身上那些“神秘可怕”的特征的。
1907年出版社要求出版《希腊宗教导论》的修订版时，我觉得其中的观点已经过时了。我原先对荷马史诗中的神的肤浅认识已经深化成一种信念，即这些奥林波斯山上的神不仅不原始，而且在某种意义上并没有宗教色彩。如果他们不是宗教的起点，说他们是宗教的终点当然也不能让我们满意。另一方面，我认为古希腊人对狄俄尼索斯和俄耳甫斯的崇拜实质上却是宗教性的。这样我就不得不面对这样一个问题：如何解释宗教一词？我的直觉是把奥林波斯众神判定为非宗教的神，因为虽然他们以神灵的面目出现，但实际上只是文学艺术的产物而已。这种直觉能否经得住考验？这种直觉是不是表面看起来有道理而其实只是一种心血来潮的偏见？
要不是我意外地从别的领域——哲学和社会心理学——的研究成果中得到启发，这个问题也许会一直困扰着我，而且很可能使我的研究陷于瘫痪。我要感谢法国的两位学者，首先要感谢亨利·帕格森教授，虽然他们对我的影响是间接的，但却是深刻的。
天才的著作给人的启发往往有这样的特点：它就像一束探照灯的灯光，能够照亮远离自己领域的许多阴暗地方。在这种灯光的投射下，从前看不见或者显得无足轻重的东西现在变得引人注目。这突如其来的光亮也许使人目炫，其焦点也可能让人误人歧途；但那确实是实实在在的灯光。新的道路已经展现在我们面前，我们必须勇往直前，穿越那一段漫长的前人没有踏过的阴影。
据我所知，柏格森教授目前的研究并非要分析、阐明宗教的本质和作用。但是四年前，当我第一次读他写的《创造进化论》（L.Evolution Créatrice）时，我意识到——尽管开始时很模糊，但后来越来越清晰了——狄俄尼索斯这一神秘的神和他也许从未进入过的奥林波斯山之间隔着一条深深的鸿沟。我知道是什么原因造成我这种深深的不满。简而言之，我明白了，古希腊人之所以造出狄俄尼索斯这样的神，其实和造别的神秘神一样，只是出于一种本能，目的是要表达一种柏格森教授称之为“时间”（durée）的东西，即一种不可分割而又变化不止的生命。另一方面，我也明白了，那些生活在浪漫之中，时不时做出些可以补救的坏事的奥林波斯神其实就是威廉·詹姆斯教授所说的“带有君主性质的自然神论”的产物。这种神祗并不是人们出于本能的表达，而是一种后来才出现的、有意识的对思想和智慧的展示或分析。随着思考的深人，我认为原始宗教并不是导致错误行为的一连串谬论；实际上它是由各种习俗构成的一种网络，这些习俗强调生活的某些部分，在必要的时候就展示出来，后来慢慢消亡，最终形成一些抽象的概念。这样的观点如果不给予详细说明，势必显得含糊不清。我希望用希腊宗教的具体事例作为佐证，使这种观点变得一目了然。
我还要感谢另一位法国思想家，他就是埃米尔·迪尔凯姆教授。他的禀性和办事的方式方法与众不同。我相信，在法国他的哲学思想是被看成与柏格森教授的观点格格不入的。
受到帕格森教授的著作《创造进化论》、《物质与记忆》（Matière et Mèmoire）以及《意识的直接材料》（Les Données Immédiates de la Conscience）的启发，我看到了狄俄尼索斯这一神秘神与奥林波斯众神的真正区别。在迪尔凯姆教授的《宗教现象解析》（De la Définition des  hénomènes Religieux）、《个体与集体的展ｍ》（Représentations Individuelles et Représentations Collective）和《宗教社会学与认识论》（Sociologie Religieuse et Théorie de la Connaissance）的启发下，我弄清了这样的道理：为什么在所有的希腊神中，唯独只有作为神秘神，同时又是“时间”的化身的狄俄尼索斯的左右经常有一些随从陪伴——这种现象对理解他的本质至关重要。神秘神起源于那些伴随着生命同时又再现生命的直觉、情感和欲望，而这些直觉、情感和欲望——只要它们属于宗教性的——从一开始就是集体意识而不是个体意识。认识论的全部历史是清晰的、个别的、理性的思想的演化史，它来源于那些集体的意识，有时是矛盾的再现。从这一观点可以推断出一个非常重要的必然结论，即神所采取的表现形式反映了该神所属的群体的社会结构。狄俄尼索斯是他母亲的儿子，因为他来自一个母系社会。
于是我产生了两种想法：其一，神秘神（如狄俄尼索斯）表达的是“时间”，即生命，奥林波斯神表达的是有意识的智慧促成的行动，这种智慧是对生命的反省和分析；其二，原始人的宗教反映了集体情感和集体思想。促成我写这本书的就是这两种观点，而且这也是本书的全部论点的基础。我感到这两点已经改变了我对自己的研究课题的全部看法，我必须借此重新审视所有的材料——这件工作目前只能说部分地完成了。
然而我并非哲学家，更非社会学家。要不是考古上的发现——在帕莱奥卡斯特罗发现了《枯瑞忒斯的颂歌》，上述思考对我而言也许只是一时冲动，毫无结果，至少不会得出像样的结论。在评论这首发现于迪克特的宙斯神庙的颂歌时，我高兴地看到，其中恰好包含了这种集体思想，或者说对生命的集体情感。我开始认识到这正是所有原始宗教的基础。枯瑞忒斯唱这首颂歌是要召唤一个半神，即伟大的库罗斯，而在这个半神的身上显然体现了他的崇拜者的思想。在唱这首颂歌时还伴有一种巫术舞蹈，因此该颂歌表达的是一种原始的圣礼崇拜。在我看来，在对颂歌作详细分析后，我们便可以看出神秘宗教的实质，同时也能够明白为什么奥林波斯众神无法满足人们的宗教本能。自然而然地，枯瑞忒斯的这首颂歌就是贯穿本书始终的主线。
接下来我们还要讨论一下一些看起来没有联系的问题。比如说，我们将探讨巫术、魔力、禁忌、奥林匹克竞技会（古代奥运会）、戏剧、圣礼主义、狂欢节、英雄崇拜、成人仪式以及柏拉图的回忆（Anamnesis）学说。这些论题看起来毫不相干，实际上都和那首颂歌有关，而且必须借助我前面提到的两个观点才能真正理解它们的含义。如果读者牢牢抓住这两条线索，迷宫就会变得豁然开朗。以下择要谈谈各章内容。
第一章主要分析那首颂歌。通过分析，我认为枯瑞忒斯代表的是母系社会中那些已经接受成人仪式的年轻人。他们在颂歌中召唤的半神并不是众神和万民的君父，而是最伟大的库罗斯。该半神根源于社会对再生仪式的重视，这种仪式的主要目的就是要确认一个年轻人在部落里获得了新生。许多原始部族都有这样的观念：孩子在出生时属于母亲，他的生命是母亲的生命的延伸。在举行成人仪式从而获得新生后，他便和部族的生命融为一体，他的“灵魂便托付给了信仰”，最后被接纳为信众的一员。这种所谓的新生是对集体生命的强调。半神这一形象代表的是一个统一的部族，而库罗斯代表的是作为一个整体的枯瑞忒斯，巴克斯代表的是他的随从。
既然人们关于半神的宗教观念起源于成人仪式，弄清这种成人仪式就变得至关重要。第二章就是专门分析这种仪式的心理因素的。从宗教意义上说，举行这种仪式并不仅仅意味着完成一件简单的事，而是一件带有巫术目的的事。枯瑞忒斯的巫术舞蹈是这种成人仪式的原始形式，其目的是对新生的纪念或期盼。赞美酒神的颂歌——戏剧的雏形——也是确认新生的仪式。因此我们也许会发现这种和枯瑞忒斯有着密切关系的仪式还残存在戏剧当中。值得注意的是，和戏剧一样，这种成人仪式是由集体来完成的，其基础或核心是歌队（合唱队）。
至此，我的注意力集中在迪尔凯姆教授提出的观点，即宗教起源于集体行为和集体情感。这种情感必然有其目的，可以证实的是，这些目的也存在于其他原始群落。第三、四、五章特别研究了两种仪式：一是敬雷仪式，一是生食习俗。敬雷仪式强调的是人类对宇宙中最强大的威力的反应，从某种意义上说也表达了人类渴望与之合而为一。源于类似反应的情感也可由诸如“魔力”、“奥伦达”、“瓦康达”这类原始的术语和概念表达。这一阶段在希腊宗教中相当模糊，原因是古希腊人很早便倾向于将神人格化。但是在一些如克拉托斯、比亚、冥河、霍科斯等概念里，我们仍然可以找到这一阶段的踪迹。这些圣物和关注的焦点在神甚至半神出现之前就产生了。有关巫术和禁忌的观念及习俗正是源于对这些圣物的控制。我在第四章中讨论了有关内容。
尽管巫术也许是一种包含大量谬误的学问，但它被认为主要起源于一种再生仪式，这种仪式强调唤起人类的一种集体愿望，即渴望与外界的力量合而为一，或者支配这些力量。巫术的核心和实质清楚地体现在枯瑞忒斯再生仪式的第二部分，即具有圣餐性质的生食盛宴。圣餐是宗教的核心部分，而要真正理解圣餐，唯一的办法是借助图腾崇拜的思维方式，而图腾崇拜的思维方式存在的时间要比图腾制社会结构所存在的历史要长得多。第五章主要探讨“圣餐”的含义。
我认为，图腾崇拜是两种“融合和统一”的表达方式。一种是个人与其群体的融合和统一，另一种是人的群体和某些动植物群体的融合和统一。圣餐体现了人类对源于人以外的魔力的迷恋。献祭意味着人与那种外在魔力的分离，那种魔力已经被人赋予外形，其具体形象就是神。在图腾崇拜的思维里并没有神的观念，图腾崇拜创造出神圣的动植物，但并没有创造出神。而神秘神能够随意以这些神圣的动植物的面貌出现。
生食盛宴是一种群体圣餐。由于食物是生命的主要源泉，至少可以说是生命的支撑，原始人的圣礼倾向于采取圣餐这种形式，尽管也有采用别的方式的，如抚摸和施洗。原始人最关注的是食物，他们很快便观察到，大部分食物的供应都是有季节性变化的，因而是周期性的。因此季节性的再生仪式出现了，这种仪式都伴有献祭活动。在希腊，主要的季节性再生仪式似乎是在春季，其目的是使人和动植物获得新生。酒神颂歌是这种春季再生仪式的重要形式。我在第六章结合著名的圣特里亚达石棺对此加以讨论。
这种期盼新年来临的春季再生仪式造就了希腊宗教生活，甚至产生了希腊文明的两个主要因素：其一是体育竞赛，其二是戏剧比赛。有意思的是，两种赛事都被冠以同样的名字（agon）。虽然二者看起来各不相同，尽管实际上它们后来都发展成不同的东西，但它们都根源于同一事物，即被设计成一种包含冲突的春季再生仪式，也就是用戏剧的形式来表现春天的自然来临。这种戏剧既可以表现为再生之前的死亡，也可以表现为胜利之前的竞赛，两者都有其合理性。由康福德先生撰写的第七章探讨的就是希腊最伟大的体育竞赛，即源于枯瑞忒斯的一种竞技活动的奥林匹克运动会。竞技的获胜者就成为本年度的半神，他的希腊名字就叫恩尼奥托斯半神。获胜者既是人们所敬奉的半神的化身，又是这一年好运的化身。品达①在颂歌里赞美的正是这种竞技的优胜者，因此他的颂歌带有明显的神秘色彩。在此，英雄与其说是作为一个人，不如说是作为执行某种职能的神而受到纪念。
在这里我希望读者原谅我引人了一个新的术语，至少我得解释一下。我很清楚在希腊语中没有像恩尼奥托斯半神（Eniautos-Daimon）这样的合成词。我原来并不打算创造这样一个词，当时我甚至没有想到会用这个词，它的出现纯粹出于必然。继曼哈尔德之后，弗雷泽博士为我们造了“树神、玉米神、植物神”这样的新名词，而这些术语的应用无可估量地扩展了我们的眼界。我本人对弗雷泽博士感激不尽。但是，即使是“植物神”一词也无法表达我的意思。需要有一个不仅能包含植物，而且能表达整个世界的衰落、死亡、再生这一过程的词语。我更喜欢用“恩尼奥托斯”，而不用“年”来表达上述意思。因为在我们看来，“年”仅仅意味着时间，即处于一定空间里的时间的精确的一段。就词源而言，和“年”（etos）相比，“恩尼奥托斯”（Eniautos）的意思是“周期”，即盛衰交替的循环。我认为，虽然这种观念并不总是明白无误地表达出来，但它却是隐含在希腊宗教中最重要的因素。古希腊人从来没有超越这一观念，比如他们并没有产生我们现代人才有的非循环性的进化观。此外，我用的是半神（daimon）一同，而不用“神灵”（spirit），原因是希腊语词“daimon”有着英语词“spirit”所没有的含义。这一点在第八章将作详细说明。在讨论这种在春天举行的再生仪式后，接下来应该探讨的是戏剧。各个时代的犹希迈罗斯主义者②都持这样的观点——最近里奇韦教授也重申了同样观点：竞技活动和戏剧既不是源于巫术仪式，也不是源于对神或半神的崇拜，而是源于那些在某个历史人物（如死去的英雄或部落首领）的坟墓前所举行的葬礼。在里奇韦教授看来，图腾崇拜、植物神崇拜及类似现象都属于表面现象，真正值得注意的是古希腊人相信人死后灵魂的存在，而且灵魂必须得到安抚。现在，人们对以下观点已没有争议：竞技活动和戏剧的目的是为了表达对英雄的纪念。里奇韦教授非常强调这一事实，并强调它与戏剧起源的关系，这也是我们都特别感谢他的原因。但是，在对英雄一词进行分析后，我发现，英雄所包含的主要因素——恩尼奥托斯半神——正是里奇韦教授所不愿接受或者忽视的。第八章的内容就是我对英雄一词的分析，其主要内容如下。
我的研究结果表明，英雄并不是已经去世的历史上的伟大人物，而是承担英雄这一角色的祖先——在某些情况下这一祖先也可能曾经是历史伟人。作为英雄，他只是一种执行某种职能的半神。他带着面具，享受着人们为他举行的一种崇拜恩尼奥托斯半神的仪式。在有关雅典的英雄——无论是刻克洛普斯还是忒修斯——的传说中，这些英雄都是国王，也就是说，他们都执行某种职能。在原始时代，这些受人崇拜的英雄都以蛇的面貌出现。这种被尊为半神的英雄代表部落的永久生命。作为个体的人会死去，但是部落和部落的化身——国王要得到永生。国王作为一个人也会死去，这样就必须使他再生。两个事实部落的永生和个体的死亡——导致了转世这一观念的产生。此外，由于一个部落不仅包括人，而且还包括动物和植物，共同的生命是连接他们的纽带，这样，祖先的转世再生意味着土地生长力的延续。因此便有了澳洲中部土著居民的印提丘玛仪式，也就有了雅典人在花月节上举行的驱鬼仪式。正如部落关注的是自己的国王，人们渐渐地把代表丰产的半神（即共同的祖先）集中在一种名叫阿加托斯半神的身上。这是一种代表丰产的神灵，同样也是以蛇的面貌出现。
与阿提刻早期的英雄刻克洛普斯和厄瑞克透斯不同，后期的英雄伊翁和忒修斯的形象并不是蛇。然而，他们同样是执行某种职能的半神，并不具备自己的人格——伊翁仅仅是爱奥尼亚人的名祖，也是爱奥尼亚人的化身；而忒修斯之所以是英雄，是因为——正如有关他的神话所描述的——他执行着恩尼奥托斯半神的职能，人们为他举行相应的仪式。从一个与他有关的节日——奥斯科弗里亚节——能清楚地看到这一点。通过有记录的神话和再生仪式，我们可以描绘出这一节日的情形。节日的主要部分是比赛或竞技，通过失败或死亡激起人们的怜悯，然后是再生的喜悦，最后是神灵的显现。总之，敬奉恩尼奥托斯半神的仪式，实质上和死亡与复话的仪式（这种仪式体现在部落举行的成人仪式中）是一样的。在现代欧洲，人们在春天举行的戴面具表演和狂欢节活动，就是这种仪式以及有关神话的延续。在雅典，受荷马式的英雄史诗所带动，这种仪式导致了阿提刻灿烂多姿的戏剧的产生。
那么，那些长篇英雄传奇（很明显，阿提刻戏剧的情节都来自这些传奇）和体现在酒神颂歌或古老的春天舞蹈中的敬奉恩尼奥托斯半神的仪式是一种什么样的关系呢？从默里教授撰写的补论中可以找到这个问题的答案。对这些戏剧和一些尚存的文宇片段细加分析就会发现，尽管戏剧的情节来源于英雄传奇，包含在戏剧情节中的各种仪式却直接源于为恩尼奥托斯半神举行的再生仪式。这些仪式包括开场白、主要人物间的冲突、受难、报信人宣布消息、挽歌、发现（Anagnorisis）①以及神灵显现。其中某些仪式隐隐约约地体现在古代奥运会中，只不过随着人们对体育运动的日益强凋，这些仪式几被淹没。
因此，竞技活动和戏剧表演来源于敬奉恩尼奥托斯半神的仪式。恩尼奥托斯半神既代表部落的生命又代表大自然的生命。接下来我们要考察另一个演变过程，看看半神是如何演变成为神的，最终——对希腊人而言——又如何具有我们所称之为奥林波斯神的那种神性的。本书最后三章就是专门分析这一过程的。
第九章对赫拉克勒斯想成为神但最终又无法达到目的这一个案进行了讨论。他无法成为神的原因很有启发意义。尽管人们作出种种努力，要让他成为永生的神，但他始终只是一个恩尼奥托斯半神，其作用和特征注定他每年都会死去，但每年又都会复活。同时他也注定要无休无止地从事繁重的体力劳动，无缘成为“养尊处优”的奥林波斯众神的一员。和阿斯克勒庇俄斯一样，他一直是典型的以半人半神形象出现的救星。由于受到人们极其广泛的崇拜，阿斯克勒庇俄斯加入了神的行列，但他那蛇形的外表使他无法摆脱他过去曾具有的半神本质，也使他无法成为奥林波斯神。从作为他年轻时的形象的忒勒斯福洛斯身上，我们可以清楚地看出他是恩尼奥托斯半神。
在弄清两个半神无法成为奥林波斯神的过程和原因后，我们接着要探讨一个成功演变成奥林波斯神的例子，即阿波罗。
在恩尼奥托斯半神的演变过程中，我们已经注意到周期性对他的影响。季节的更替从来都是至关重要的，因为这为人们带来食物。人类的眼睛曾紧紧盯着土地，在他们的心目中，土地是食物的源泉。人类社会结构中的一个重要特性是母子关系，而当人把母子感情外化到自然界的时候，作为食物源泉的土地便被当作母亲，土地上产出的果实就是她的儿子，她的库罗斯——他的象征就是一根开着花朵的树枝。在德尔斐的一系列神祗中，第一个受人们崇拜的是该亚。
但很快人类就注意到，影响其食物供应的除了土地外还有苍天。起初人们关注的是“天气”：雨、风和暴风雨。接着他们发现，月亮可以作为计算季节的工具，并且把一切生长和一切盈亏归功于月亮。这样便有了掌管这一切的女神福柏。后来，人们发现真正主宰食物供应的是太阳，福柏让位于福波斯，对月亮关注变成对太阳的关注。从土地到苍天，这种注意力的转移或者说宗教关注的转移，会把神和人分开；神变成名副其实的神，但也付出了代价：神与人之间的距离变得更加遥远。阿波罗在地上时被称为阿癸伊欧斯，到了天上便成了福波斯。
和其他地方一样，在德尔斐举行的崇拜仪式要落后于神话和神学中的仪式。在三个重大节日中，有两个节日——卡里拉节和赫罗伊斯节——和大地的死亡与复活有关；它们实质上都是恩尼奥托斯的节日。第三个节日——斯忒普特里恩节就更明显了，这个节日意味着过去的一年（以蛇的面貌出现）死亡之后新年（其形象是手持树枝的库罗斯）的诞生。同样，在达佛涅弗里亚节上，这个代表阿波罗的库罗斯肩上扛着一根木柱，上面吊着太阳和月亮。很显然，阿波罗是一个年半神。作为父亲的儿子，同时作为一个神，他也是最伟大的库罗斯。但是，与另一个最伟大的库罗斯（狄俄尼索斯）不同，阿波罗是一个名副其实的奥林波斯神。两者到底有何差别？第十章试图对此作出回答。
奥林波斯神的特点是其形象被严格固定，而且以人的形象出现，这和像狄俄尼索斯这样的神秘神有很大不同。在费迪亚斯或荷马笔下，宙斯可以随时改变自己的形象，变成一只鸟、一头牛、一条蛇或者一棵树。而神秘神之所以被称为一头牛．是因为他真的就是牛——一头充满“魔力”的牛，人们在圣餐上吃的就是这样的牛。他死而复生，因为他所代表的是在死去后也会再生的“生命活力”。但是，在善于思考的崇拜者对所尊奉的神加以理想化后，把神描绘成一种富有野蛮活力的野兽，这似乎是一种堕落。因此，神必须具有人的形象，而且是最美的形象；同时他要具备人的智慧，最高的智慧。他不能受苦，不会失败，也不会死去；他永远得到人们的祝福，而且长生不老。这种观念只是向有意识的哲学迈出了一步，在这种哲学思想里，神是不会有人类的任何弱点、任何情感（愤怒或者妒忌）的，总之，他除了完美无缺以外，没有任何别的特性，而且永远如此。
然而我们最终知道这是什么样的神，这仅仅是一种想像而已，这种想像与实际生活几乎毫不相干。大体说来，奥林波斯神代表的就是这种思想倾向，这种思想强调反省、鉴别、清晰；恩尼奥托斯半神代表的是宗教上的另一种倾向，它强调情感、联合、统一。也许可以这样说，奥林波斯神代表的是清晰的意识，而思尼奥托斯半神代表的是潜意识。
在第十一章我们又回到那首颂歌。不管与恩尼奥托斯半神有关的宗教和与奥林波斯神有关的宗教之间有什么区别，这两种宗教的形式取决于——更确切地说表达和代表了崇拜者的社会结构。在众神之上，是至高无上、永远主宰一切的忒弥斯女神。她是社会秩序、集体意识的化身，也是法律与公正的化身。
奥林波斯众神的社会结构和现代家庭的结构是一样的，即属男性占主宰地位的父权社会。要理解酒神狄俄尼索斯、酒神的随从、他和他母亲及酒神的狂女迈那得斯之间的关系，唯一的途径就是考察早期的母权社会结构。但是，至关重要的不是宗教所代表的是哪一种社会结构，而是一切宗教所体现的构成社会结构的普遍原则和社会结构反映出来的集体意识。忒弥斯不仅制约着我们的社会关系，也制约着我们与外部世界的全部关系。枯瑞忒斯祈求他们的半神来和他们一起“度过新的一年”，他们也祈求他为他们带来丰收的果实和成群的牛羊，祈求他“为忒弥斯跳跃”。
古代的信仰认为——在某种程度上现代宗教依然认为——道德的高尚一定会伴随着物质的繁荣；人只要遵从忒弥斯——正义的化身，就可以主宰大自然的秩序。这种奇怪的信仰——尽管每天都为理性所否定——认为人与自然形成一个不可分割的整体，在某种程度上这是古老的信仰的延续，图腾崇拜就是这种信仰的典型例子。违背了忒弥斯就会引起邻居的反感，就会引起争吵；同样，这也会得罪河流或者土地，从而引发水灾或饥荒。古希腊人最初把这种整体性的情感倾注在尚未定型的半神身上，后来更明智地体现在形象分明的奥林波斯神身上。在大地母亲该亚的背后，甚至在众神之王宙斯之上，我们总是能看到忒弥斯这一形象。
以上就是本书论点的简要概括。我的目的是阐明希腊宗教的起源，因此，本来我完全可以用“原始”这一形容词作为自己的借日，说我的研究并不涉及现代宗教。但我讨厌那种遮遮掩掩的做法。在我看来，这种做法是心灵Ｌ最可怕的罪过。更何况，人的大脑并非安放在密封的空间里。对古希腊宗教的看法肯定会影响我们对别的事物的看法。因此，有必要谈一下本书的写作是如何改变我的观点的。
我已经认识到宗教冲动有一种新的含义。我认为这种冲动是一种本能的、无意识的尝试，就是要把生命理解为一个不可分割的整体，然而又不断运动和改变。这正是柏格森教授要求现代哲学去思考的。不同的是，现代哲学可以凭借一整套科学工具。但是，由于深深地感到宗教冲动的含义，我也强烈地感到一切宗教教义的危险，这种危险几乎必定是一种灾难。因为构成宗教的材料实质上是未知的或人们尚未理解的东西，正如赫伯特·斯宾塞所说的“不可知的事物”。此外，每一种宗教教义都会在两方面导致悻论。其一，宗教教义在对未知事物作出判断时显得信心十足，因此往往是不可信的。其二，如果宗教教义基于真正的知识，是正确的，那么，这样的内容就不再属于宗教，而是属于科学或哲学。向未知领域索取知识是人类作出的正常努力的一部分，但是，如果把教条强加在那些只属于朦胧的欲望领域的材料之上，就无异于把船驶向死亡的浅水滩。许许多多的古代战船就搁浅在那片水滩，在这些战船上经常可以见到那些安详的奥林波斯神的漂亮身影，甚至可以见到代表着一切民族的欲望的幽灵，过去、现在是这样，将来也会是这样。
至于宗教仪式，对我来说唯一可以理解的意义是，它确保个体向别的心灵、别的生命敞开自己的心灵，它表明个体对别的生命形式的理解。个体是普遍生命的一部分，生命本身就体现在一个个的有机体中。人们企图通过宗教仪式提醒人类关注生命的整体——人是这一整体中的特殊部分。至于此类制度化的做法是否有成果，我是没有把握的。
在此我还要向以下人士表示衷心的感谢。
维罗尔博士。单是他的一句话就为我写作本书第二章提供了材料。比起和那句话有关的评论，读者也许会更加感激他那句话——这是凭灵感翻译出来的句子。
亚瑟·伯纳德·库克先生。他在百忙中抽空阅读了本书大部分的校对稿。他还十分慷慨地允许我从他即将发表的《宙斯》一书中借用许多有益的观点——这种慷慨对我是十分珍贵的。我知道，《宙斯》的发表将会是希腊宗教研究的一个里程碑。对库克先生的乐于助人的精神，我本人有着更深的感受，因为我们俩在一些基本观点上看法并不一致。
弗兰西斯·麦克唐纳·康福德光生再次为我完成了繁重的校对工作。但更让我感激的是他为本书撰写了“奥林匹克竞技会的起源”一章。1910年秋季学期他在三一学院开设了品达研究的讲座，其间他独立作出的结论十分意外地证实了我的观点。就在我因自己的论点还不成熟而踌躇不决时，他的结论就显得更加宝贵。整本书的完成——特别是最后两章——要归功于康福德先生有力的帮助，本书的一些观点在他即将出版的著作《从宗教到哲学》中将得到更充分的讨论。
另外，我还要感谢：
休·斯图尔特女土和露丝·达尔文小姐。她们为本书画了插图并整理书后的索引。我所在的学院为我免除教学工作，为我的写作提供了必要的时间上的保证。雅典的不列颠学院允许我引用我发表在1908—1909年鉴上的文章《枯瑞忒斯与宙斯库罗斯》的一部分。德国考古学院、柏林和雅典的法语学院、希腊协会允许我复制有关资料，麦克米兰公司允许我使用我那本目前已经脱销的专著《古代雅典的神话与建筑》中的许多材料。剑桥大学出版社对本书的出版给予了帮助，特别感谢该社熟练的校对员，其严谨的工作使我避免了许多谬误。
最后我要感谢对我提出批评的人士。
他们曾善意地提醒我说，如果忽视对结果的研究，只研究起源是危险的。他们对我说，由于我过分专注于事物的根源，因而忽略了收获最终的美丽花朵和果实。感谢他们的提醒，但我想这是因为他们没有读我写的《希腊宗教导论》，至少没有读该书的前言。我在那本书中承认——现在也还承认——我天生就不喜欢伊丽莎白时代的人所说的“异教徒们可恶的玩意儿”。除了欣赏他们对待动物的恭敬和对图腾崇拜的态度，我厌恶野蛮人，虽然我不得不花费大量时间来阅读他们那些冗长的东西。让我感到高兴的是这样的时候：通过研究原始的东西，我终于能够更好地理解某一首希腊诗人的诗，更深刻地领会希腊哲学家说过的某句格言。
因为正是他们教会了我领略——尽管只是隐隐约约地——这种“神秘而又永恒的事物的芳香”，所以请允许我将这本微不足道的书献给那些既是学者又是诗人的人们。
简·艾伦·赫丽生
1911年除夕夜于剑桥纽纳姆学院 |
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