|
1.笛卡尔《第一哲学沉思集》
“我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。
因为，尽管对于象我们这样的一些信教的人来说，光凭信仰就足以使我们相信有一个上帝，相信人的灵魂是不随肉体一起死亡的，可是对于什么宗教都不信，甚至什么道德都不信的人，如果不首先用自然的理由来证明这两个东西，我们就肯定说服不了他们。
特别是罪恶的行为经常比道德的行为在今生给人们带来的好处要多得多，这样一来，如果不是因为害怕上帝的惩罚和向往来世的报偿而在行为上有所克制的话，就很少有人愿意行善而不愿意作恶的。
不错，我们一定要相信有一个上帝，因为《圣经》上是这样说的；同时我们一定要相信《圣经》，因为它是来自上帝的（这是因为：“信仰”是上帝的一种恩赐，上帝既然给了我们圣宠使我们相信别的东西，那么他同样也能给我们圣宠让我们相信他自己的存在）；
不过这个理由不能向不信教的人提出，因为他们会以为我们在这上面犯了逻辑学家们称之为循环论证的错误。 ”
阅读链接：
http://www.classicallibrary.org/descartes/meditations/
2. 牛顿
“从事物的表象来论上帝，无疑是自然哲学份内的事。只有在科学工作里揭示和发现上帝对万物的最聪明和最巧妙的安排，以及最终的原因，才对上帝有所认识。”
在牛顿的一生中，母亲哈拿的祷告对他以后的个性与信仰产生了深刻的影响。牛顿在成长过程留下的最早记录就是他的祷告，他经常在课堂笔记空白处记下祷告，1662 年，他大学二年级时写下：“上帝啊！ 若我心偏於邪恶，请勿成全我；不容我单靠自己的信念去生活；不以爱上帝做为我不爱人的籍口；不是为得祝福来跟随你；不是只在教会中渴慕你；让我做个敬畏你的人，且因著敬畏你，而不畏惧人。 ”
牛顿在上学期间，家里很贫穷，当时钱对于一个穷学生来说是一种莫大的吸引。但他曾写下：“主啊，赦免我，因为我的心想以赚钱为乐，多于渴想你的同在。-----但是在主曰擘饼（圣餐）聚会里，我的心又重新与你联合。”牛顿和他的室友魏克金斯经常在校外分发圣经给穷人，向他们传福音，购买要分发的圣经成为牛顿学生生涯中除了房租与伙食费外最大的花费。
http://www.gospeltimes.cn/news/2008_01_03/1531.htm
“毫无疑问，我们所看到的这个世界，其中各种形式是如此绚丽多彩，各种运动是如此错综复杂，它不是别的，而只能出于指导和主宰万物的上帝的自由意志。”
“现在我们可以更趋近一步去欣赏这大自然的美并使自己陶醉于愉快的深思之中，从而更深刻地激起我们对伟大的创世主和万物主宰的敬爱和崇拜的心情，这才是哲学的最优美和最有价值的果实。如果有谁从事物的这些最明智最完善的设计中看不到全能创世主的无穷智慧和善良意志，那么他一定是个瞎子，而如果拒绝承认这些，那他一定是一个毫无感情的疯人。”
“在没有物质的地方有什么存在呢？太阳与行星的引力从何而来呢？宇宙的万象为什么秩序井然呢？行星的目的是什么？动物的眼睛是根据光学原理所设计的么？岂不是宇宙间有一位造物主么？虽然科学未能使我们立刻明白万物的原始, 但引导我们归向宇宙的主宰。”
“圣经的预言有许多可信的凭据，我愿以自然科学的研究来证明神的存在, 以便更好地事奉神。”
《牛顿自然哲学著作选》
本书为“世纪文库”丛书中的一种。本书收集了英国大科学家伊萨克·牛顿有关自然哲学的十篇论著。牛顿是人类科学史上的巨人，他的三大力学定律为物理学奠定基础。本书十多篇论文分为五个部分，全面阐述了牛顿关于自然，关于运动，关于上帝和世界，关于宇宙等自然哲学的观点。本书可作为自然哲史上的经典之作。
3. 圣波拿文图拉 《论科学向神学的复归》
St. Bonaventure of Bagnoregio
Baptized Giovanni di Fidanza DOCTOR SERAPHICUS
“每一门知识，如果恰当理解的话，都是有关上帝的知识；所有的学科都可还原为神学。”
又译：波拿文都拉 (约1217～1274) Bonaventura
经院哲学家，神学家。1243年进方济各会，先后任该会总会长、红衣主教等职。任会长期间，重新拟定了方济各会章程。在出席里昂会议期间，为整顿教会，调解地方神职人员与修会的矛盾起了重要的作用。他认为信仰无须用理性来论证，上帝的意志是万物的原因和形式，理性与意志属于灵魂，生长与感觉属于肉体。死后的波拿文都拉曾被教皇西克斯图斯四世追谥为圣徒。
又译：波纳文图拉，本名乔万尼·费但扎 (Giovanni di Fidanza)，出生于意大利杜斯卡尼 (Tuscany) 省的巴格劳里 (Bagnorea)。其父亲约翰·费但扎 (John di Fidanza) 是当地颇有名气的一位医生，母亲名叫玛利亚·瑞特拉 (Maria Ritella)。
波那文图拉及其《心向上帝的旅程》
作者:溥林
（四川大学哲学系 四川大学伦理学研究中心 成都 610064）
十三世纪在新兴的亚里士多德主义与坚持柏拉图传统的奥古斯丁主义之间的激烈斗争中，产生了代表那一时代创立神学－哲学综合体系最高水平的两位伟大的神学家、哲学家，即托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas）和波那文图拉（Bonaventura），前者成功地利用亚里士多德理论建立起新的神哲学体系，后者则将柏拉图传统的奥古斯丁主义发展到顶峰。和托马斯•阿奎那相比，波那文图拉在国内学界尚鲜为人知。
（一）
波纳文图拉，本名乔万尼•费但扎（Giovanni di Fidanza），出生于意大利杜斯卡尼（Tuscany）省的巴格劳里（Bagnorea）。其父亲约翰•费但扎（John di Fidanza）是当地颇有名气的一位医生，母亲名叫玛利亚•瑞特拉（Maria Ritella）。
关于他的出生年代学术界有两种观点，一种认为他出生与1217年，另一种则认为他出生与1221年。1240年前后他加入了方济各修会，并前往巴黎求学。他最初受教于当时著名的神学家哈勒斯的亚历山大（Alexander Hales，1185?1245）及亚历山大的朋友和学生拉劳切尔的约翰（John of la Rochelle，1200~1245）。哈勒斯的亚历山大是英国人，他是第一位在巴黎大学的方济各修会的神学教授，有“不可辩驳的博士”（Doctor irrefragabilis）的称号，著有《神学体系大全》（Summa theologicae systematicae），事实上这是方济各修会学者们的集体产物。在思想上，他对当时兴起的亚里士多德主义持批判接受的态度，他一方面攻击亚里士多德及其信奉者的某些理论，认为这些异教哲学家由于没有获得基督教的启示，他们不可能建立起真正的令人满意的哲学，因为“站在山顶上的人要比站在山脚下的人更能将山谷的风景看清楚。”<1> 因此，他没有选择亚里士多德，而是追随奥古斯丁、狄奥尼修斯、波爱修和安瑟伦以及圣维克多学派。哈勒斯的亚历山大的这种态度极大地影响了方济各修会以后的整个传统及波纳文图拉本人。波纳文图拉终身对他的这位老师都怀有很深的敬意，他不止一次地称他为“我们的导师和父亲，另人无比怀念的兄弟亚历山大”（pater et magister noster bonae memoriae frater Alexander.）<2> 当1245年哈勒斯的亚历山大和拉劳切尔的约翰去世以后，他在奥多•利伽尔德（Odo Rigaldus）和梅利托纳的威廉（William of Melitona）的指导下继续学习神学。1248年他在巴黎大学获得圣经学学士学位（Bachelor of Biblical Studies），同时获得讲授圣经的资格，开始登上大学的讲坛，讲授《路加福音》、《约翰福音》等篇目，这些演讲后来都汇编成书，其中重要的有《〈路加福音〉注解》、《〈约翰福音〉注解》、《〈智慧书〉注解》等。1252年，他又成为箴言学士，获得讲授彼特•郎巴特的《箴言四书》的资格。《箴言四书》（Libri Quatuor Sententiarum）是中世纪各大学通用的神学基本教材，其影响一直持续到16世纪中叶。作者彼特•朗巴特（Prter Lombard，1100~1164）曾是阿贝拉尔的学生，从1155年到1157年，他模仿阿贝拉尔的《是与否》（Sic et Non）编辑了一部神学百科全书，全书按神学的主题分为上帝、创造、基督和教会四部分。他对每一问题都持引而不述的态度，对互相矛盾的引文也不作判断和解释。后来的神学家在使用这部著作时作了很多注释与争辩，几乎所有重要的经院哲学家都在课堂上讲解过该书，并为之注释。波纳文图拉从1248年开始就开始注释《箴言四书》，到1255年完成。《彼特•郎巴德的〈箴言四书〉注解》是波纳文图拉一生最重要的作品，也是他最大的一部作品，共四卷，100多万字，他的其他作品大都可以理解为是对该著作的进一步发挥，这部作品也被一些学者看作是经院哲学鼎盛时期期内容上最重要的箴言注释。
这一时期，另一位神学家大阿尔伯特（Albertus Magnus，1200?1280）也在巴黎大学讲学，他是德国人，多明我修会的修士，以博学著称，号称“全能博士” （Doctor universalis）。和哈勒斯的亚历山大相比，他对亚里士多德的理论有着更多的理解和支持，他认为在亚里士多德以及阿拉伯哲学家的著作中，存在着许多对基督教来说至为宝贵的东西，因此，他努力让亚里士多德哲学在他的时代成为可理解的，并显示出价值。后来成为波纳文图拉终身的朋友和论敌的多明我修会的修士托马斯•阿奎那则于1245-1248年和1248-1252年先后在巴黎大学和德国科隆大学跟随他学习神学，并在大阿尔伯特的举荐下，于1252年获圣经学学士学位，登上巴黎大学的讲坛，并于1254年开始讲授《箴言四书》，到1257年，他也完成了《箴言四书》的注释。有证据表明，当大阿尔伯特在巴黎大学任教时，波纳文图拉聆听过他的讲课，不过，大阿尔伯特的亚里士多德主义倾向使得波纳文图拉明确表示，他无法接受他的立场和追随他的学术道路。但是，这一段经历却使得他更加全面、准确地把握住了亚里士多德的著作和亚里士多德主义的思想，为以后的学术论战打下了基础。
正当风华正茂的波纳文图拉和托玛斯欲在大学讲坛上一显身手时，巴黎大学内部却发生了一场争斗，几乎改变了两人的命运。到1243年时，新起的两个修会已占取了巴黎大学神学院12教席中的4个，方济各修会和多明我修会在大学的活动和渗透遭到了世俗学者们的强烈抵制，双方发生了激烈冲突。这两个修会都要求他们在大学里面占有更多的神学教席，即他们要求他们的神学教席必须编入大学制度之内，而且他们的教授和学生应该享受大学的特权，并且只遵守修会自己的制度，而不受其他教师服从的章程的约束。大学的教授集团极力反对这样的要求，他们坚持修会不可以同时占据一名以上的教席，并攻击修会的规章制度。1255年，圣阿姆的威廉（William of St. Amour）针对托玛斯的论文《驳斥那些批评景仰上帝的人》（Contra impungantes Dei cultum），发表了《论最近以来的危险》（De periculis Novissimorum Temporum）一文攻击修会，大学的教授团也拒绝授予波纳文图拉和托玛斯博士头衔。在冲突中，波纳文图拉和托马斯联合起来，发表了各自的答辩以反击那些攻击言论，波纳文图拉的答辩论文是《问题论辩：论福音的完满》（Quaestiones Disputatae de perfectione evangelica）。两人也由此建立起了深厚的友谊。然而，迫于压力，托马斯•阿奎那和波纳文图拉最后被迫离开了大学讲坛。但是，在整个事件中，教皇却支持托钵修会，1256年10月5日，教皇亚历山大四世（AlexanderⅣ）谴责了圣阿姆的威廉的言论，10月23日他又要求大学接纳波纳文图拉和托玛斯作为博士。在罗马教廷的直接干预下，托钵修会最终取得了胜利。第二年的10月23日，波纳文图拉和托玛斯同时被授予博士和神学教授的头衔。然而，这荣誉对波纳文图拉来说来得太迟了，因为就在他被授予博士头衔的前8个月，即1257年2月2日，在教皇亚历山大四世的亲临下，36岁的波纳文图拉已当选为方济各修会的第七任总会长，从而不得不离开讲坛，永远地放弃了自己的专职教学活动。因此，被授予博士头衔所举行的庆典就成了他大学生涯的告别仪式，他的后半生的大部分精力都奉献给了他的修会。
在巴黎大学求学和任教的这10多年，是波纳文图拉一生创作的黄金时期，除了前面提到的有关圣经篇章的注解和《箴言四书》的注释外，他的其他一些重要作品也产生于这一时期，如《问题论辩：论基督的知识》（1254）、《问题论辩：论三位一体的神秘》（1254）、《短论》（1250-1255）、《问题论辩：论圣爱与末事》（1254-1257）、《小著作：论学艺向神学的回归》（1255-1257，或1273）。
波纳文图拉继任修会的总会长时，修会内部正面临着严重的危机，他必须解决修会内部日益激化的冲突。当时，出于对圣方济各“清贫福音”理解上的差异，在方济各会内部出现了两种主张。以埃利亚为首的修士们主张坚持传统的修道院制度，认为随着修会人数的增加，应进一步扩大修会的势力和影响灵活地适应世俗生活的变化。因此，必须对修会的制度和章程作出一些改革，去掉那些过于苛刻的规则。以乔万尼为首的修士们则坚持方济各倡导的安贫和苦修，强调要像基督和方济各那样过贫困而简朴的生活，坚持严格遵守修会最初的规则。双方争执不下，矛盾日益严重，致使方济各会的“兄弟们”最后分裂为两派：前者的成员居多数，称之为“放任派”（Relaxti），后者的成员居少数，称之为“属灵派”（Spirituales）。
作为修会的最高领导，为了能解决修会内部的纷争，波纳文图拉可谓殚精竭虑。他希望这两方能达成某种平衡。1259年，波纳文图拉从法国远行到意大利的阿维纳山（Mount La verna），希望在那里能得到某种启示，使修会获得和平，就在那里，他写下了《心向上帝的旅程》这部广为流传的名著。在担任修会第七任会长期间，他为修会的发展作出巨大贡献，以致于被称为方济各修会事实上的第二创始人。在这一时期，他的著作大都是一些神秘主义的小品，如《论三重路》（1259）、《独白：论心灵的四种操练》（1259）、《圣方济各大传奇》（1261）、《圣方济各小传奇》（1261）、《论撒拉弗的六只翅膀》（1263）。
修会的事务虽然耗费了波纳文图拉的大部分精力，但他仍然同当时的学界保持着相当紧密的联系。巴黎是当时欧洲文化的中心，也是思想论战的集中地。继任会长后，他长期定居在巴黎，使得巴黎成为修会的总部所在地，他自己也时常到大学去布道与演讲。晚年，面对拉丁阿维罗伊主义的泛滥，他写下了一系列论战性的作品。其中，以他在巴黎大学的系列演讲所汇集成的三个《宣讲》最为重要，它们是《宣讲：论十诫》（1267）、《宣讲：论圣灵的七件礼物》（1268）、《创世六天宣讲》（1273）。在这些著作中，他竭力捍卫基督教最高的真理，并提醒大学的学生们要警惕时下流行的错误，不要盲目追随亚里士多德，告诫他们，“在亚里士多德说得对的地方，我们同意他；但是，在他弄不清楚的地方，在他所不知道或取消了的问题上，我们不能同意他。”这一时期可以看作是波纳文图拉学术创作的又一高峰。这次论战的最终结果是直接导致了1277年的“大谴责”，尽管那时波纳文图拉已经去世了3年。
1265年11月24日，教皇克莱们四世（ClementⅣ）在给予了波纳文图拉高度赞扬后，任命他为约克（York）大主教，但是，波纳文图拉拒绝了。1273年6月3日，教皇格列高利十世（GregoryⅩ）再次任命他为阿尔巴诺（Albano）红衣主教，迫于压力，这次他不得不接受了这一职位。上任不久，他就协助教皇召开了促进东西教会重新联合的里昂会议，在会上，他作了关于东西教会的重新联合的演讲，在整个会议中，他都起到了很大的作用，他温文尔雅的品格更是受到了希腊人的赞赏和尊敬。但是，这次会议却耗尽了他的精力，在会议临近结束时他病倒了。在达成希腊教会与罗马教廷联合后的第8天，即1274年7月15日，波纳文图拉逝世，同一天，他被埋葬在里昂的方济各修会的修道院里，教皇亲自出席了他的葬礼。1482年4月14日，教皇西斯笃四世（SixtusⅣ）封他为圣徒。1588年3月14日，教皇西斯笃五世（SixtusⅤ）提升他为教会的导师，并在通谕《胜利的耶路撒冷》（Triumphantis Jerusalem）中高度评价了他，认为“在他的著作中，他已将最高的博学与炽热的虔诚统一起来，因此，他在启迪读者思想的同时也触及到他们的内心，渗透到他们灵魂的最深处。”（《天主教百科全书》）
当代美国新教神学家蒂利希认为，从神学上可以把13世纪描述为三个发展阶段，用三位神学家的名字来命名，那就是波纳文图拉、托马斯·阿奎那和邓·司各脱，而波纳文图拉与托玛斯两人一生的命运更是奇异地交织在一块。二人都是意大利人，都在巴黎大学完成其学历，并于同一年同一天获得博士学位和教授资格。二人也有着相同的宗教背景，同为托钵僧团体的成员，托马斯·阿奎那属多米尼修会，波纳文图拉属方济各修会。他们二人各自的导师也都是当时最为著名的学者，二人最后的建树也都超过了自己的老师。最后，他们于同一年去世，在波纳文图拉去世前四个月，1274年3月7日托马斯•阿奎那死于前往法国里昂参加主教会议的路上。两人死后都获殊荣，被追封为圣徒，托马斯·阿奎那被授予“天使博士”（Doctor Angelicus），波纳文图拉最初号称“虔诚博士”（Doctor Devotus），后来被封为“六翼天使博士”（Seraphic Doctor）。<3>
与托马斯·阿奎那终身从事教学活动和著书立说不同，波纳文图拉除了教学和著述以外，还担任其修会和罗马教廷的领导职务，是一位卓越的宗教事务的领导者和实践者。他凭着其非凡的领导才能和虔诚的宗教实践，以其纯洁、谦卑、热诚、坚定的品格赢得了同时代的人及后世的尊敬。尽管担任着教会的高级职务，伟大的人文主义者但丁（1265~1321）在《神曲》中，却为波纳文图拉在天堂预留了一个位置，并满怀崇敬地写到：“这时，新的光明中有一个光体，发出了一个声音，使我转向它，如同罗盘中的磁针转向北极星。”“我是巴格劳里的波纳文图拉的灵魂，我总是将精神生活置于俗世事务之上。”<4> 后世更是流传着关于他的许多传说，甚至连他的受洗名“波纳文图拉”的获得也充满着传奇与温情。据说他幼年患病，濒临死亡，他的母亲许诺，如他的病能够治愈，她就把他献给圣方济各。结果圣方济各治好了他的病，并赐名Bonaventura，意即“未来之善”或“好的将来”。他的导师哈勒斯的亚历山大除了欣赏他这位学生的才华以外，更是对波纳文图拉的品格赞叹不已，甚至对人讲，他的这位学生似乎已摆脱了亚当原罪的诅咒（Frater Alexander diceret aliquando de ipso, quod in eo videbatur Adam non peccasse.）。<5> 据说有一次托马斯·阿奎那去看望波纳文图拉，进屋时发现他的朋友正在为圣方济各撰写传记，其庄严、圣洁、热忱的神态深深地感动了阿奎那，于是，他说了一句当时广为人知的话：我们在让一位圣徒为另一位圣徒工作。尽管波纳文图拉本人对教会职务的升迁毫无兴趣，但他卓越的领导才能却深得罗马教会最高领导层的赏识。他在万般推脱后，不得不接受教皇格里高利十世的任命，担任枢机主教，传说当教皇的使者带着象征主教身份的红帽到达时，波纳文图拉正在洗盘子，波纳文图拉让使者们将帽子挂在树上，直到他洗完盘子。1434年波纳文图拉的遗体被重新安葬，当人们打开棺木时，发现他的头仍完好无损，其舌头还如生前般的鲜红，这奇迹令所有在场的人都感动不已。其实，以上种种逸闻传说无非是想表明，在波纳文图拉身上，作为一个基督徒的宗教生活与作为一位神学家和哲学家的精神生活之间没有丝毫的分裂，二者已完全融为一体。
作为中世纪基督教思想界的两位巨擘，波纳文图拉与托玛斯既有着许多的相似点，又有着截然不同的精神气质。正如《天主教百科全书》所指出的：在试图比较波纳文图拉和托玛斯时，我们应当记住这两位圣徒有着不同的心灵倾向，每一位都有着杰出的地方。一位正好是另一位的补充，一位提供了另一位所欠缺的。托玛斯是分析的，波纳文图拉是综合的；托玛斯是基督教的亚里士多德，波纳文图拉则是奥古斯丁的真正门徒；托玛斯是学院的教授，波纳文图拉则是实践生活的导师；托玛斯启迪了思想，波纳文图拉则点燃了心灵；托玛斯通过对神学的爱延伸了上帝的疆域，波纳文图拉则用爱的神学扩展了上帝的王国。
（二）
波纳文图拉的著作大致可以分为五组<6>：
Ⅰ.哲学和神学论著。重要的有：
《彼特•郎巴德的〈箴言四书〉注解》（Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi）
《心向上帝的旅程》（Itinerarium mentis in Deum）
《小品：论学艺向神学的回归》（Opusculum de reductione artium ad theologiam）
《短论》（Breviloquium）
《问题论辩集：论基督的知识，论三位一体的神秘，论福音的完满》（Quaestiones disputatae de scientia Christi, de mysterio Trinitatis, de perfectione evangelica ）
《问题论辩集：论圣爱与末事》（Quaestiones disputatae de Caritate et Novissimis）
《创世六天宣讲》（Collationes in Hexaemeron）
《宣讲：论十诫》（Collationes de decem praeceptis）
《神学讲道集选》（Sermones selecti de rebus theologicis）
Ⅱ.对圣经的有关篇章的解释。重要的有：
《〈智慧书〉注解》（Commentarius in librum Sapientiae）
《〈约翰福音〉注解》（Commentarius in Evangelium Joannis）
《〈约翰福音〉宣讲》（Collationes in Evangelium Joannis）
《〈路加福音〉注解》（Commentarius in Evangelium Lucae）
《〈传道书〉注解》（Commentarius in Ecclesiastes ）
Ⅲ.神秘主义作品。重要的有：
《独白：论心灵的四种操练》（Soliloquium de Quatuor mentalibus exercitiis）
《论三重路》（De triplici via）
《生命之树》（Lignum vitae）
《论撒拉弗的六只翅膀》（De sex alis Seraphim）
《论灵魂的驾御》（De regimine animae）
《神秘的葡萄》（Vitis mystica）
Ⅳ.关于方济各修会的著作。重要的有：
《圣方济各大传奇》（Lgenda maior S. Francisci）
《圣方济各小传奇》（Lgenda minor S. Francisci）
《穷人的申辩》（Apologia pauperum）
《书信：论使徒的鞋》（Epistola de sandaliis Apostolorum）
《书信：论追随基督》（Epostola de imitatione Christi）
Ⅴ.布道集。
波纳文图拉著作目前最好的版本是1882-1902年方济各修会在意大利夸拉奇Quaracchi（位于佛罗伦萨附近）所出版的《六翼天使博士圣波纳文图拉著作全集》（Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera Omnia），简称《全集》（Opera Omnia）。这个版本共10卷：前4卷主要包含波纳文图拉最大的作品《彼特•郎巴德的〈箴言四书〉注解》，第5卷为《心向上帝的旅程》和《短论》等8篇较小的神哲学作品，第6、7卷主要为解经作品，第8卷为神秘主义和有关方济各修会的作品，第9卷为布道集，第10卷为索引和生平介绍。《全集》共收录波纳文图拉作品55部，据后人研究，认为其中46部是波纳文图拉本人的著作，有9部作品可能是伪作。在《全集》出版以后的60年里，人们又陆续发现了近10部波纳文图拉的著作。
《心向上帝的旅程》是波那文图拉最著名的作品，是1259年意大利阿维纳山之行的结晶。阿维纳山对于方济各修会来说，具有独特的地位。在那里，修会的创始人阿西西的圣方济各获得了灵魂的迷狂出神，并在他身上出现了奇异的伤痕，人们相信那是基督受伤的再现。因此，对方济各修会来说，阿维纳山无疑是一座圣山。所以，波那文图拉在该书的《序》中讲到：“我，一个不肖的罪人，虽不相称却有幸继我们的父亲、至福者弗朗西斯之后为兄弟会的第七任会长。我以我们的父亲、至福者弗朗西斯为榜样，艰辛地寻求那和平。在邻近他逝世三十三周年祭日的时候，因神意所驱使，我出于对寻求精神和平的爱而隐居到阿维纳山，一个幽静的地方。就在那儿，当我用心地寻求那心灵上升至上帝的方法时，真福者弗朗西斯在该地曾看见的奇迹出现了，即看见了一位仿佛被钉于十字架上的长着六只翅膀的撒拉弗。在思考中我立刻认识到，那奇迹显明的是我们的父亲弗朗西斯在静观中的出神以及实现那出神的途径。”<7> 出神也就是灵魂与上帝融为一体的迷狂境界，坚持柏拉图---奥古斯丁传统的许多人都声称他们曾获得过那种体验。在追随圣弗朗西斯的过程中，波那文图拉声称自己也获得了同样的经历，体验到了圣弗朗西斯所体验到的神秘直观。因此，《旅程》也可看作是波那文图拉对自己神秘体验的一种分析和表白。
在基督教的柏拉图---奥古斯丁主义的传统中，范性论（exemplarism）和光照论(illuminatio)是两个最重要的理论，也是和亚里士多德主义相区别的主要所在。范型理论用来解释万物从上帝的流溢，而光照论则用来解释纷纭复杂的万物向至高统一的回归。波那文图拉的《旅程》可以看作是光照论的一种形式。在该书中，他描述了人的心灵向上帝上升的六个阶段。人的心灵有六种能力，即感觉、想象、知性、理性、悟性和良心的闪现。对这六种能力的描述相应于心灵向上帝上升的六个不同的层次。奥古斯丁将存在分为世界的存在、心灵的存在和上帝的存在，波那文图拉接受了这种区分，它们构成了心灵沉思的对象。因此，从心灵沉思的对象上看，对上帝的寻求实则为三个阶段。
首先，对可感世界的认识必然将我们引向通往上帝的道路上，世界是上帝的痕迹，万物的美丽、和谐、秩序、能力和作用等，就如同一面镜子反映出上帝的无限能力、智慧和良善。“一切受造物从本性上讲都是那永恒智慧的某种模样和肖像。”<8> 因此，万物都具有某些与上帝的相似之处。这似乎是一种泛神论的观点，但波那文图拉认为，这种相似不是参与性的相似（similitudo participationis），因为受造物并不分享上帝的本体，而只是一种比拟性的相似（similitudo imitationis）<9>，从而与泛神论划清了界线。整个自然是一个完整的体系，我们作为小宇宙的人去认识大宇宙的世界，事物的形象通过我们的感官进入我们的心灵，从而我们了解了事物的秩序，然后喜欢上它，最后对它作出判断。但是，判断必须是通过抽象和使得感性对象变得可以理解的方式来进行的。正如所有的柏拉图主义这都沉湎于数的可理解但无法感觉到的特性，波那文图拉也把数看作是在物质世界中发现上帝的突出例证。在他看来，如不考虑人的功利性，所有的受造无都是完善而美好的，而美丽的本质即是和谐，和谐首先就体现在数字中，万物都必须有数字，因此，数字是上帝心中的首要范性，它是万物中引人抵达上帝的首要痕迹，它最近地将人引向上帝。
在掌握了把自然看作是上帝的反映后，我们的心灵得到了某种程度的锻炼，这使得我们可以反省心灵自身。在这里，上帝的影象显得更为清晰。在此，他同样遵循了奥古斯丁的传统模式，认为记忆、领悟和意志构成了上帝三位一体的本性的反映，因而当心灵思考其自身时就如同照镜子一样通过自身看到了神圣的三位一体。在灵魂的这三种能力中，记忆又是最相似于上帝的影象。在他看来，上帝始终与万物一起存在，灵魂具有的记忆功能类似于这种能力，“记忆的作用不仅在于对当下的、有形的和暂时性的东西进行保存和呈现，而且也对相续的、单纯的和永恒的东西给予保存和呈现。记忆通过回忆保存过去的事情，通过承受保存现在的事情，通过预见保存将来的事情。”<10> 我们对物质世界的认识是通过感觉到想象再到判断，而判断必然要遵循某些规则和原理。由于我们的心灵不可能对它用以作出判断的法则作出判断，故这些法则比我们的心灵更高，通过它们我们的心灵对其印象进行判断。但是，唯有人的心灵的创造者比人的心灵更高。因此，对事物的判断，追溯到最后，我们必然会涉及到那神圣法则。这些法则既不可能来自于事物，也不可能来自于人的心灵，它们只能来自是来自于永恒技艺中的范性，而记忆就在于对这些神圣法则的保存。但是，既然在结构上人的心灵如此接近上帝，为什么不是所有的人都能够在自身内清晰地看到上帝呢？波那文图拉认为，“显然原因在于，人的烦神于俗务而被扭曲的心灵不能凭借记忆进入自己；为幻象蒙蔽双眼的心灵不能凭借领悟回返自己；为贪欲所引诱的心灵不能凭借渴望内心的甘甜和精神的喜悦回归自己。因此，心灵整个地沉醉于可感事物中，不能回归自己，即回归于上帝的肖像。”<11> 因此，接下来他讨论了基督在人通向上帝的过程中的位置。在他看来，基督是上帝和人之间的中间人，我们惟有凭借对他的信、望、爱才可能重新进入上帝的乐园，享受真理的果实。所以，他说：“如果没有在基督中取得人的形式的真理，把因亚当而折损的先前的梯子修复并自己成了新的梯子，我们的灵魂也不可能从可感之物中起身而看见自己和在自己中的永恒真理。因此，如果不凭藉基督，无论人的本性之光和获得的科学之光是如何的耀眼，都不能进入自己并在主中享有快乐。”<12>
现在，心灵通过磨练终于可以超越自己而转向上帝本身了。在《旅程》一书中，最引人入胜的莫过于波那文图拉将上帝理解为“存在本身”（esse ipsum），在中世纪的思想家中，也极少有人如波那文图拉那样强调上帝的纯粹存在性。在波那文图拉看来，存在（esse）是整个信仰的核心，是上帝一词的真正所指，对上帝诸本质的理解，必然使我们“首先和主要着眼于上帝乃存在本身，并称它为上帝的首名。”<13> 存在不是存在物，也不是存在物的属性，它既不是特殊的存在，也不是类的存在，任何适用于存在物的范畴都无法用在它身上，它“不会是个别的存在，也不会是类的存在，因为个别和类的存在绝没有纯粹的现实性，它们不是绝对的存在。所以，剩下的是，存在本身只能是神圣的存在（esse divinum）。”<14> 存在是任何存在物得以存在的条件，它使得存在物得以存在，能够存在，它将存在物带入存在。存在是首先来与人照面的，但由于它不能进入任何的思想范畴，它也就首先被人遗忘了，“我们理性的盲目真是到了令人吃惊的地步，因为我们对于首先看到的，并且没有它就不可能认识任何事物的东西居然不加考虑。通过光我们才能看见其他事物，然而我们的眼睛因专注于五花八门的东西而看不见光，即使看了也不注意。同样，我们的心目只专注于特殊的、普遍的存在者，却不注意那超越一切存在者的存在本身，即使它首先与我们的心灵相遇，并通过它而注意到其他的存在者。”<15> 在这里，我们依稀看到了海德格尔存在论的影子，也隐隐听见了存在主义神学号角的吹响。既然上帝是存在本身，他表现出的恩典就在于给出自己，流溢、倾泻出自己，由此，心灵抵达传统柏拉图主义所赋予上帝的另一称谓，即“善”（bonum）。只不过，基督教的最高的善是与作为上帝三位一体的复多性联系在一起的。
在到达六个阶段的终点后，我们心灵的工作就完成了，它将如同上帝用六天创造了世界后那样安息了。心灵通过对可感世界和自身的理解，训练了自身，并唤醒自身去思考上帝本身。心灵已做了其力所能及的一切，在它的能力之内就没有什么更多的事情可做了，因此它必须休息。这时，我们的全部情感转向上帝，那将是极其神秘的，“除获得者外无人知晓；除真正渴望者外无人可获得；除为基督派遣于世的圣灵之火刻骨铭心地点燃外，无人可渴望。”<16> 当心灵一开始沉思时，上帝就已被置于它的面前，但它当时尚没有足够的能力去直接把握他，现在已处于旅程的终点，心灵自愿地放弃了它以前所不愿也不能放弃的东西（即理性的引导作用），完全变成了与理性能力相反的如同黑暗似的东西，《旅程》一书的神秘主义性格在这里就得到了完全的展现，在那里，波那文图拉引用狄奥尼修斯的话说，“哦，朋友！你如致力于神秘的静观，请坚定你的旅程，抛弃感官和理性的运作，抛弃一切可见和不可见的东西，抛弃一切存在和不存在的东西，尽可能地保持无知，同那超越一切本质和知识者合一。这也就是凭借纯洁心灵的超拔超越你自己和一切不可测度的东西，抛弃一切并从一切中解放出来，那时你便跃登于神圣黑暗的至高本质的光芒中。”<17>
（三）
通过上面的分析，我们一方面可将《旅程》中寻求上帝之路中的三个大阶段的每一个阶段都看作是一种通过理性证明上帝存在的一种方法，即由物质世界开始的经验主义和宇宙论的方法，由反观内省开始的心理主义的方法，以及由超越于人的心灵之上的第一原则开始的存在论的方法。另一方面，《旅程》一书又决不是要对上帝的存在作出某一方面的单纯的形而上学的论证，因为在波那文图拉看来，尽管人的理性使得人具有超拔万物之上的能力，但人的理性却终归是有限的。用有限的理性去论证无限的上帝，这决不可能。他并不反对安瑟伦或托马斯·阿奎那式的对上帝存在的论证，但他认为，那与其说是一种证明，不如说是心灵的一种锻炼。通过锻炼，心灵踏上了通向上帝的道路。
波那文图拉的神哲学思想属于基督教中的柏拉图---奥古斯丁传统。在十六世纪天主教会把托马斯主义规定为天主教会的正统思想以前，以柏拉图哲学来理解基督教信仰的奥古斯丁主义一直站居主导地位；即使在那之后，奥古斯丁主义仍然是新教神学家的重要理论来源。柏拉图哲学中理念的超验性和基督教神学中上帝的超越性之间具有天然的亲和性；理念论所强调的实践理性的优先也与基督教的“信仰为了理解”归趣一致；超验的理念世界和现象界、上帝与人之间的关系，也各自成为二者的核心问题。和亚里士多德主义相比，柏拉图主义是从绝对的统一出发去理解万物的实在性，强调万物对理念的依赖以及理念在一切受造物中的内在性。亚里士多德主义则是从万物的复多中上升到绝对的统一，注重万物存在的独立性和它们自身的价值。基督教的柏拉图主义是在上帝中凝视万物，而基督教的亚里士多德主义则是在万物的终极处发现上帝。
注释：
<1>Frederick Copleston, S. J. A History of Philosophy Volume2, Mediaeval Philosophy part1, Augustine to Bonaventure. P262.
<2>转引自J. de Vinck. Introduction to the Works of Bonaventure, St.Anthony Guild Press,Paterson, N. J. 1963. p4
<3>撒拉弗(Seraph)：级别最高的天使，有三对翅膀，在上帝的宝座旁侍立。
<4>但丁《神曲·天堂篇》第12章。参见《神曲》，王维克译，人民文学出版社，2002年；《神曲·天堂篇》。
<5>转引自E. Gilson. The Philosophy of St. Bonaventure, St.Anthony Guild Press,Paterson, N. J. 1963. p2.
<6>参见E. Gilson, the Philosophy of St. Bonaventure, St. Anthony Guild Press, Paterson, N. J. 1963.
<7>《心向上帝的旅程》序2.
<8>《心向上帝的旅程》2. 12.
<9> 参见唐逸《西方文化与中世纪神哲学思想》第130页，台湾东大图书公司，1992年.
<10>《心向上帝的旅程》3. 2.
<11>《心向上帝的旅程》4. 1.
<12>《心向上帝的旅程》4. 2.
<13>《心向上帝的旅程》5. 2.
<14>《心向上帝的旅程》5. 2.
<15>《心向上帝的旅程》5. 4.
<16>《心向上帝的旅程》7. 4.
<17>《心向上帝的旅程》7. 5.
中世纪的心灵之旅(波纳文图拉神哲学著作选)
译者: 溥林
作者: 波纳文图拉
ISBN: 9787508030401
页数: 161
定价: 22.0
出版社: 华夏出版社
丛书: 经典与解释系列
装帧: 平装
出版年: 2003-5-1
简介 · · · · · ·
波纳文图拉描述了人的心灵向上帝上升的六个阶段。人的心灵有六种能力，即感觉、想象、知性、理性、悟性，以及心灵的顶峰，即良心的闪现。对这种能力的描述相应于心灵向上帝上升的六个不同的层次。“因此，依照上升至上帝的六个阶段，我们灵魂诸官能的阶段也有六，即感觉、想象、知性、理性，悟性以及心灵的顶峰或神性的火花，通过它们我们由最底部攀升至最高点，由外部深入到最里面，由暂时抵达永恒。这些官能根植于我们的本性中，后为罪恶所扭曲，又为恩典所改造，为正义所净化，为知识所陶冶，为智慧所完美。”
中世紀的信仰與理解──波納文圖拉神哲學導論 (第一版)
溥林 著
漢語基督教文化研究所 -- 道風書社出版
中文大學出版社代理
-----------------------------------------------------------
About the Book
「我首先懇請讀者不要固執地以為：只要誦讀無需恩膏，只要思辯無需熱忱，只要研究無需驚異，只要慎思無需欣喜，只要勤奮無需虔誠，只要認識無需愛慕，只要理解無需謙卑，只要努力無需神聖的恩典，只要明辨無需啟示的神聖智慧對他們就已足夠了；相反，首要的毋寧在於：依靠神聖的恩典，謙卑而虔敬，痛悔而熱忱，為喜油所塗抹並愛慕渴望神聖的智慧，願意推崇、驚異上帝並品嘗到他的甘甜。」——波納文圖拉，《心向上帝的旅程》，序
「在聖波納文圖拉身上，有些東西是卓越而唯一的。他不僅在論辯的精妙、教導的靈巧和定義的精確方面突出，而且在將靈魂整個地點燃的神聖力量上更是杰出無比。因為在他的著作中，他已將最高的博學與熾熱的虔誠統一起來，從而，他在啟迪讀者思想的同時也觸及到他們的內心，滲透到他們靈魂的最深處。」——思道五世，一五八八年三月十四日
论学艺向神学的回归（又译：论科学向神学的复归）
--------------------------------------------------------------------------------
作者：圣•波那文图拉 译者：溥林
（译序）波那文图拉（1221—1274）是与托玛斯•阿奎那齐名的中世纪大神学家、哲学家。不同于托玛斯以亚里士多德主义来理解基督教神学，波那文图拉坚持和捍卫了柏拉图、奥古斯丁的神学传统。神学同诸科学，尤其是同哲学的关系是中世纪神哲学争论中的一个大问题，本文是波那文图拉在巴黎大学任教期间撰写的一篇讨论该问题的著名论文。作为一个基督徒，他在生活中表现出对上帝的忠诚，坚信人生的全部意义在于荣耀上帝；作为一个神学家，在其思想和著作中也表现出对上帝的信念，认为每一门科学虽然都有自己的领地，但从一个更大的范围和更高的层次上看，所有的科学都可理解为有关上帝的知识，都指向神学并为神学所指导，一切科学的成就都是为了建立信仰、荣耀上帝。
1．雅各1）在其书信的第一章中讲：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”（《雅各书》1：17）。在这段话中，涉及到了一切光照的起源，并且它也暗示了各种各样的光丰富地从那本源之光流溢而出。虽然一切认识的光照都是内在的，但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，即机械技艺之光；较低级的光明，即感性认识之光；内在的光明，即哲学认识之光；较高级的光明，即恩典和圣经之光。第一种光是为了技艺的种类而照耀，第二种光是为了自然的形式而照耀，第三种光是为了理性的真理而照耀，第四种亦即最后一种光是为了拯救的真理而照耀。
2．第一种光是有关诸技艺的，由于它们是外在的并且是为了满足肉体的需求而被发明，故称之为机械技艺之光；又因为它或多或少总是服务性的，并且低于哲学的认识，故理应称之为外在的光。这种光又被分为七种，与雨果2）在《教授法》中列举的七种技艺，即纺织、军械，农业、狩猎、航运、医药术、戏剧（《教授法》，Ⅱ,C.21；PL176,700）相对应。它们足以满足人生。因为一切机械技艺或是为了慰藉与舒适，或是为了驱除忧愁与困苦，或是为了有所助益和带来愉悦。正如贺拉斯3）所说：“诗人写诗出于有益或愉悦人生。”他又说：“将有益和快乐结合起来的人，定受众人称赞”4）（《诗艺》，V. 333； 343）。
提供慰藉和快乐的技艺是戏剧，它是游戏的艺术，包含所有的娱乐消遣，诸如唱歌、演奏、雕塑以及哑剧等。为人的肉体提供舒适便利或好处的技艺，或是有关日用的，或是有关饮食的，或是弥补二者之不足的。至于日用，如其质地是柔软温和的，则是纺织；如其质地是坚韧结实的，则是军械和冶金，包含所有的制造业，或是用铁及其他金属，或是用石头，或是用木料。 有益于饮食的技艺可以分为二种，因为我们可能吃素或吃肉。农业提供素食，狩猎提供肉食。也可以这样讲，有益于饮食的技艺可分为二种：增加食物的产量和品类的是农业；准备丰盛的菜肴的是狩猎，它包括准备食物、饮料以及佳肴等各个方面，涉及到面包师、厨师及酿酒师，但之所以仅以一个部分（即狩猎）来命名，是就其最主要的方面来考虑。
弥补二者（日用和饮食）之不足的技艺可分为二种：一种是弥补二者之欠缺的航海技艺，在它下面包含了各种商业技艺，既可能是有关日用的，也可能是有关饮食的；另一种是摒除障碍及灾难的医药技艺，它包括调制药丸、药汁及软膏，以及外科的创伤治疗和病肢的切除。然而戏剧是单一的。显然（这七种技艺）是充足的。
3．为了理解自然的诸性质而照耀我们的第二种光是感性认识之光，由于感性认识开始于人的低级官能，并且靠有形体的光的帮助而获得，故理应称之为低级光明。这种光按人的五种感官而分为五种。奥古斯丁5）在《论创世纪》第三卷中，根据光产生的性质认为这五种分类是充足的：光如果是出于有形事物的区分或其本身的固有完美和某种纯洁性，这种光乃视觉之光；如与空气相混合，则为听觉之光；如与蒸汽相混合，则为嗅觉之光；与液体相混合，则为味觉之光；与粗糙的土石相混合，则为触觉之光。由于灵魂也有光的可感性质，故它滋生于清澈、通达的神经系统中。五种感官依据其清浊的多少而彼此不同。由于世界上单纯的物质有五种，即四元素和第五本质，人也具备同它们相对应的五种感官以便能了解一切物质的性质，因为除非通过器官和对象之间的某种相似性和对应性，我们一无所知，为此感官乃天生的器官。证明感官之充足尚有其他方式，但奥古斯丁已赞同上述证明方式，并且看起来又是合理的，因为器官、中介和对象间的配合已足够认识事物的性质。
4．为了探究可理解的真理而照耀我们的第三种光是哲学认识之光，它之所以又称为内在之光，是由于它寻求的是事物的内在和隐蔽的原因，这来源于人固有的学说原理和天赋真理。这种光可分为三种，即理性之光、自然之光和道德之光。其充足性可这样来理解，即有语言（谈话）的真理，事物的真理和品格的真理。理性之光探究语言的真理，自然之光探究事物的真理，道德之光探究品格的真理。也可以这样来理解：由于上帝是事物存在的原因，也是事物可以理解的理由，又是生活的法则，故应在至高的上帝中去探究事物的创制因、形式因或范型因，以及目的因。认识事物存在的原因的物理学，认识事物可以理解的理由的逻辑学，认识生活的法则的道德学或实践学问，均在哲学的光照中。第三种理解方式是这样的：尽管哲学认识之光照耀的是理性本身，但这可以是三方面的：指导行动的是道德之光，指导理性本身的是自然之光，指导解释说明的是语言之光。这样，人在生活的真理，科学的真理和语言的真理诸方面都得到照耀。
人用语言来表达自己有三，即形成自己的思想概念，尽量地使人相信以及激起他人的爱或恨。这样一来，语言哲学或理性哲学又有三，即语法学、逻辑学和修辞学，语法学是为了表达，逻辑学是为了教授，修辞学是为了打动人心。语法学着重于理性的理解，逻辑学着重于理性的判断，修辞学着重于理性的打动人心。因为理性通过恰当的语言而理解，通过真实的语言而判断，通过优美的语言而感动，因此这三门科学从这三个方面去研究语言。
此外，我们的理性在判断时为形式理由所指导，而形式理由可从三方面加以考虑：和质料相对，称为形式理由；和灵魂相对，称之为理性理由；和神圣智慧相对，称之为理念理由。因此，自然哲学确切地分为三，即物理学、数学和形而上学。物理学是从自然能力和种子理由6）方面来探究事物的产生和毁灭；数学是从可理解的理由方面来探究抽象的形式；形而上学是从理念理由来认识一切存在，并上溯至第一原理，万有皆依理念理由而出于第一原理，或者说，形而上学将万物之开端、终结和范型均归之于上帝；即使在形而上学里关于理性理由尚存在着某些争论。 最后，对行为和品格的指导有三，即有关个人生活、家庭生活和公民生活，因此道德哲学也有三，即修道哲学、家政哲学 和政治哲学 。它们依上述三种方式而区别开来，正如其名称所显明的。
5．为了拯救的真理而照耀我们的第四种光是圣经之光，由于它所显明的超越于人的理性之上，并且不是靠人的发现，而是通过来自光明之父的启示而获得，故这种光又称为高级之光。尽管从字面理解上看它只是一个，但从奥秘和精神意义上看却有三种。在整部圣经中，除了表面的字面意义外，尚有三种精神意义，即指导我们对神性和人性应当相信的寓言意义，指导我们应如何生活的道德意义，以及指导我们如何接近上帝的神秘意义。因此，整部圣经从三个方面教导我们，即基督的永恒降生和言成肉身，生活的法则以及灵魂与上帝的结合。第一种有关信仰，第二种有关伦理，第三种有关前二者的最终目的。博学者应致力于第一种，宣讲者应致力于第二种，沉思者应致力于第三种。奥古斯丁主要教导第一种，格里高利7）主要教导第二种，狄奥尼修斯8）主要教导第三种。安瑟伦9）追随奥古斯丁，贝尔纳10）追随格里高利，里查德11）追随狄奥尼修斯。因为安瑟伦致力于推论证明，贝尔纳致力于宣讲，里查德致力于沉思。而雨果三者兼具。
作者：公子镔 回复日期：2009-05-15 13:39:55
回复
论学艺向神学的回归续一：
6．依照前面的分类，从上而来的光主要分为四，但其差别实则为六，即圣经之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光以及道德哲学之光。由于“一切知识终必归于无有”（《哥林多前书》13：8），故这六种光也皆有其界限和衰微之时。但继之而来的是永不衰微的安息的第七日，即恩典的照耀。
7．因此，这六种光可以很合理地归为创世的六天或创世时六种光的产生。相应于创世的首日，也即首日所形成的光，应是圣经的知识，剩下的知识则依次配合创世的其他五日。如同创世的其他五日之光皆以第一日之光为本源，所有的知识也以圣经的知识为依归。它们都包含在圣经知识之内，完成在圣经知识之中，并以圣经知识为中介而归依于永恒之光。所以，我们的全部知识皆应以圣经知识为其归宿，尤其应以圣经的奥秘知识为依归，通过它，所有知识之光归于上帝，从此，诸知识之光有了其起源。在那儿，正如圆是完美的，六是充足的，而诸知识的地位亦是适宜的。
8．那么，我们来看一下其他诸知识之光是如何归于圣经之光的。首先我们来看一下感性知识之光，这类知识完全是围绕感性认识展开的，这里有三点应予以考虑：认识的中介，认识的实践和认识的快感。如果我们就认识的中介进行考虑，我们将看到永恒降生和成肉身的圣言。一切可感之物只有通过肖像这一中介才是可感的，而肖像则出自于对象，如同子孙出于父母，从普遍、现实、示范的任一角度看，这对于任何感官都是必须的。然而，那肖像只有当器官和官能相结合时，才出现在感性活动中，通过结合，产生新的感受，通过这新的感受，借助肖像的中介，产生向对象的回归。即使不能恒久地感知到对象，只要对象是完满的，它总是不断地产生其肖像。用这种方式，同样可以去领悟从那至高的心灵永恒地流溢出肖像、形象以及后裔，而我们内在的心灵之感是可以认识到那至高的心灵的；这以后，“及至时候满足”（《加拉太书》4：4），心灵与肉体相结合，并采取了人的形状，这以前是从未有过的；通过他，我们的心灵被引向上帝，我们的心灵通过信仰在内心接受了圣父的肖像。
9．如果我们就感性认识的实践来考虑，我们将看到生活的法则。任何一种感官在活动时均有其固有的对象，逃避对自己不利的，并不要去僭取属于其他官能的对象。同样，心灵的感官也应依法则而活动，不要疏忽怠慢而要精进，力戒贪婪而应使自己远离有害的一切，不要狂傲而去僭取他人的职权。因为所有的混乱无序，要么出于疏忽怠慢，要么出于贪婪，要么出于狂傲。惟有谨慎、节制、谦逊地生活的人，方是过着有序的生活，他在当做的事情上远离疏忽怠慢，在可欲的事情上远离贪婪，在出人头地的事情上远离狂傲。
10．如果我们就感性认识的快感来考虑，我们将看到灵魂与上帝的结合。因为人的一切感官总是渴望寻求相宜的可感对象。找到了就欢喜，并不知厌倦地再寻求，“眼看，看不饱；耳听，听不足”（《传道书》1：8）。同样，我们的心灵的感官也应热烈地去寻求美丽、悦耳、芬芳甘甜及温柔妩媚的东西，找到后就高兴，并不断地再寻求。看，在感性认识中是怎样隐秘地包含了神圣智慧，根据肉体之感的形成而沉思到精神之感，这是多么的神奇。
11．可以用同样的方式去认识机械技艺之光，这类知识的目的全在于技艺物品的产生。在它身上我们能看出同样的三点，即圣言的降生和言成肉身，生活的法则以及灵魂与上帝的结合，如此，我们可就技艺物品的产生、结果及利益来予以考虑，或说成技艺品的创制、技艺品的质量以及技艺品带来什么好处。
12．如果我们考虑技艺品的产生，我们将看到它以存在于技师心灵中的肖像为中介而出自于技师；技师在创制技艺品之前已先有此构想，然后，他按所构想的进行创制。并且，技师在创制时，也尽可能地使其创制的外在物品与其内在的肖像相似。如果技师能创制出这样一个物品，该物品将爱慕与认识他，那么他必定会这么做。如果该物品真能认识其创制者，必定是以肖像为中介而达至技师；如果该物品眼光昏暗不明，不能超越自己，为了使它认识其创制者，则使该物品被创制时所依据之肖像屈尊就卑，去迎合该物品的本性，使得其创制者被它捕捉和认识。以同样的方式可理解，一切受造物无不是道过永恒的圣言而出自那最高的创造者，他在圣言中安排了一切，通过圣言，他不仅创造了号称为其痕迹的受造物，而且创造了号称为其肖像的受造物（即人），以便使众人能通过认识和爱他而具同样的相似性。然而，这理性的受造物由于罪而眼目昏暗不明，故那永恒不可见的圣言降成为可见的，并采取了肉身的方式，以便引领我们回归于圣父，这是极其适宜的。因此《约翰福音》第十四章说：“若不藉着我，没有人能到父那里去”（14：6），《马太福音》第十一章说：“除了子和子所愿意指示的人，没有人知道父”（11：27），又说：“言成了肉身”（《约翰福音》1：14）。因此，当我们就其创制品来考虑机械技艺之光时，我们就看到了降生和成肉身的圣言，它既是神性的，又是人性的，也是纯正的全部信仰。
13．如果我们就技艺品的结果予以考虑，我们将看到生活的法则。所有的技师都想创制出美丽、有益及坚实的作品，如果作品具有这三点品质，那它就是有价值和令人满意的。据此生活的法则也有三，即知道、愿意、一生不变恒久地遵行法则。知道归于美丽的作品，愿意归于有益的作品，恒久归于坚实的作品。第一点实现于理性中，第二点实现于意愿中，第三点实现于愤怒中。
14．如果我们就技艺品的利益予以考虑，我们将看到灵魂与上帝的结合。所有的技师，他创制作品，要么是为了通过作品而受到称赞，要么是为了靠作品而有所赚取，要么是为了在作品中得到快慰。由此欲求也有三，即荣誉、获利以及快乐。为了这三者上帝创造了理性的灵魂（即人），以便使人颂扬他，侍奉他，在他之中获得快乐和安息，而这全靠爱得以实现，“神就住在里面，他也住在神里面”（《约翰一书》4：16），在这里，灵魂与上帝有了奇妙的结合，通过这结合获得奇妙的快慰，正如《箴言》所说：“我的快乐是与人子同在”（8：31）。看，机械技艺之光如何是一条通向圣经之光的道路，表明真的智慧无不在圣经之光中。因此，圣经大量正确地使用了这样一些比喻。
15．用同样的方法可思考理性哲学之光，其主旨是围绕语言而展开。根据对语言的三种理解，有三点应予以考虑，即讲话者，讲话以及听者或最后的目的。
16．如果我们就说话者来考虑语言，我们会看到一切语言均在于表达心灵的概念，这内在的概念是心灵的言词和子女，它们也为孕育它们的心灵所熟悉。但是，为了使听者也熟悉它们，则须穿上声音的外衣，以这外衣为中介，那为心灵所理解的言词成了可感的、可以被外在地听的语言，并为听者的心灵之耳所接受，然而它们也并没脱离讲话者的心灵。这样，我们在永恒的圣言中看到圣父永恒地孕育、产生它。正如《箴言》第八章：“没有深渊以前，我已生出”（8：24）。但是，为了使感性的人能认识它，它穿上了肉体的外衣，“言成肉身，住在我们中间”（《约翰福音》1：14），然而，它仍留在父的怀里。
17．如果我们考虑语言本身，我们将在它之中看到生活的法则。为了使语言完满无缺，须同时满足三个条件，即恰当、真实和优美。根据这三方面，我们的一切行为应具备尺度、丰采和秩序；即通过外在行为的节制而有分寸，通过内在情感的纯洁而具丰采，通过意向的正直而具条理和优美。因为惟有正直的意向、纯洁的情怀以及端庄的举止，才可正直而有秩序地生活。
18．如果我们就语言的目的来考虑，它无非是为了清晰地表达、教育和感动听者。但如果没有形象的中介，则无从表达；没有清晰的论证，则无从教导；没有力度，则无从感动。众所周知，除非通过外在的形象、清晰的论证、内在的力度与心灵密切结合，其目的无从实现。所以奥古斯丁得出结论：惟能将形象印入听者的心灵，将光明倾泻入听者的心灵，将力度给予听者的心灵，方为真的教师。又说：在心灵深处施教者，其讲台在天上。因此，如果不凭借与心灵相结合的力度、光明与形象，语言不能完全为人所知；同样，通过内在的讲话认识神，心灵必须与他（即圣子）结合，“他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有”（《希伯来书》1：3）。显然，这样的沉思是多么的神奇，奥古斯丁在他许多著作中将之引向神圣的智慧。
19．这种方式也可用来认识自然哲学之光，它的主要目的是围绕寓于质料、灵魂及神圣智慧中的形式理由进行探究。形式理由又可从三方面予以考虑，即比例关系，因果关系以及结合所需的中介。从这三方面也可发现前述三者（即成肉身的圣言，生活的法则和灵魂与上帝的结合）。
20．如果我们从比例关系来考虑诸形式理由，我们将在它们中发现永恒、成肉身的圣言。理性理由或抽象理由似乎位于种子理由和理念理由之间。然而，只有当形式出现、产生在质料中时，种子理由才能存在于质料中；同样，只有当语言出现在心灵中时，理性理由方才存在于灵魂中。所以，只有当圣言以正确的比例从圣父那儿产生后，理念理由方才存在于上帝中。这是一种尊严，如果受造物已拥有它，那创造者当拥有更多。奥古斯丁曾讲：“圣子是圣父的艺术品（《论三位一体》卷五）。再者，质料追求理性理由，而唯有理性的灵魂与有形的质料相结合时，方才有完美的产生。以同样的方式可证明，唯有种子理由、理性理由、理念理由同时结合于一个位格上，在宇宙中方才可能有最高、最尊贵的完满，这正体现在圣子的言成肉身中。因此，全部自然哲学都以恰当的比例表明降生和成肉身的圣言，它既是起始又是终结，即它降生于原初和时间之先，又成肉身于世代之末。
21．如果从因果关系来考虑诸形式理由，我们可确立生活的法则：因为如果不受惠于天上有形之光，即太阳、月亮和星辰（它们可绵延很长时间），依种子理由在可产生、可腐朽的质料中的降生是不可能实现的。同样，如果不受惠于太阳，即基督；追随月亮，即获得童贞女玛利亚、基督之母的庇护；仿效其他诸圣的榜样，那么灵魂不可做出活生生的、完美的作品。因此，生活的法则体现在这三者中。
22．如果我们就结合的中介进行考虑，我们将理解灵魂与上帝的结合。由于有形之物惟有以水气、生气和热气为中介，方才可能与灵魂结合，此三者使肉身得以从灵魂那儿获得生命。同样可以理解，如果灵魂不为痛悔和虔诚的呻吟所湿润，没有蔑弃尘世的精神，没有渴慕天国及其所爱者的热忱，则上帝不会赋予灵魂以生命，也不会与它相结合。看，上帝的智慧是如何隐寓在自然哲学之中。
23．以同样的方式在道德哲学之光中可以发现圣经之光：因为道德哲学的目的主要是围绕正直展开的。它研究普遍的正义，即安瑟伦所说：（它的对象）是意志的正直。然而，对于正义有三方面的理解，通过这三种理解，前述三种结论（即成肉身的圣言，生活的法则以及灵魂与上帝的结合）便显明于对正义的思考中。正义的第一层意思是不越出两端的中间部分。因此，如果上帝不单其自身为最高的正义，而就万物的起始和终结来说，他也是最高的正义，那必须在上帝中有一中间的位格，一个是创造者（即圣父），一个是受造者（即圣灵），中间的则既是创造者又是受造者（即圣子）。同样，在万物的产生和回归之间也须有一中介，这中介在万物产生时须更接近于创造者，而在万物的回归中须更近于回归者。因此，如同万物通过圣言而出于上帝，为使万物完满地回归于上帝，必须“在神和人中间，有一中保”（《提摩太前书》2：5），他不仅是神，也是人，以便人回归于上帝。
24．正义的另一层意思是说依指令行事。根据正义的此意可看出生活的法则。惟依神圣法令的指导而生活的人，方才正义地生活着。这即是说，人的意志要受制于必要的指示、有益的劝告和完善的建议，以便使人“察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”（《罗马书》12：2）。惟有无任何偏差的法则，才是生活的正义法则。
25．正义的第三层意思是说，它的顶端是直立向上的，如同人有直立的姿态。依正义的此意可显明灵魂与上帝的结合。由于上帝是在上的，故心灵的顶端也应直立向上。然而，这须理性为第一真理而相信第一真理，并相信它超越万物之上；须以愤怒的姿态坚信至高的慷慨；以贪婪的姿态依恃至高的良善。这样他“便是与主成为一灵”（《哥林多前书》6：17）。
26．由此可见，昭示在圣经中的“上帝的百般智慧”（《以弗所书》3：10）是如何隐寓在一切知识和一切事物之中，同时也显明一切知识是如何服务于神学的，由此，神学采用了各门知识的范例及使用了它们的术语。也可看出光明之路是如此的宽阔，以及上帝是如何内在地隐寓于我们所感或所认识的万物之中。一切科学的成就都是为了“建立信仰，荣耀上帝”（《彼得前书》4：11），安排生活方式，获得新郎与新娘结合而来的快慰，这种快慰是通过爱来实现的，这爱是整部圣经的宗旨，也是一切由上而来的光所指向的终点，没有爱，所有的知识都是虚无。因为只有通过教导我们全部真理的圣灵，才能认识圣子，他是可称颂的，直到永远。阿门（《约翰福音》16：13；《罗马书》1：25）。
译注：
*该文据St. Bonaventura的De Reductione Artium ad Theologiam 拉丁文原文翻译。
1、 雅各（Iacobus）：《新约》中名叫雅各的不止一人，这里的雅各，有些学者认为是耶稣十二门徒之一亚勒腓的儿子雅各（又称小雅各），有些学者认为是耶稣的弟弟雅各。
2、 雨果（Hugo）：即圣维克多的雨果（约1096～1142），中世纪神秘主义者，巴黎圣维克多学派代表之一。哲学上深受柏拉图的影响，神学上坚持奥古斯丁路线，著有《论基督教的圣礼》、《教授法》、《箴言总述》。
3、 贺拉斯（Horatius，13、 约65～8 BC），罗马著名诗人，著有《诗艺》、《讽刺诗》等。
4、 定受众人称赞，原文为omne tulit punctum，本意为获得全票。
5、 奥古斯丁（Augustinus，354～430），基督教拉丁教父的主要代表，著名神学家和哲学家。在基督教思想史上起着上承希腊罗马，下启中世纪欧洲的作用。著有《 忏悔录 》、《 论三位一体 》、《 上帝之城 》、《 论自由意志 》等。
6、 种子理由(rationes seminales)：也可译为种质、种子理性。
7、 格里高利（Gregorius）：即格里高利一世（约540～604），基督教拉丁教父，与安布罗斯、奥古斯丁、杰罗姆一起被尊为拉丁教会的四大博士。公元590年被选为教皇，为隐修士当选教皇的第一人，故又称为“大格里高利”。著有《 伦理丛谈 》、《 司牧训话 》等。
8、 狄奥尼修斯（Dionysius）：（约六世纪），中世纪早期基督教思想家，著有《论圣名 》、《神秘神学》、《天阶体系》、《教阶体系》和十封书信。其思想对中世纪基督教影响极大，几乎获得同38、 圣经一样的地位。但后来其著作被怀疑为伪作。
9、 安瑟伦（Anselmus，约1033～1109），中世纪著名经院哲学家。有“最后一名教父”、“第一经院哲学家”之称。提出论证上帝存在的著名的“本体论证明”。著有《独白篇》、《宣讲篇》、《上帝为何降世为人？》等。
10、 贝尔纳（Bernardus，1091～1153），中世纪最著名的圣徒之一，1115年在明谷建立修道院，因此也被称作明谷的贝尔纳。他以推行纯洁隐修生活和宗教热诚著称。
11、 里查德（Richardus，约1123～1173）：苏格兰人，雨果的学生，巴黎圣维克多学派代表之一。
（溥林 学者 成都）
旷野中一个卑微者的沉思 序
心向上帝的旅程 作者:波纳文图拉
圣·波纳文图拉 (著) 溥 林 (译)
（该文译自Bonaventura的Itinerarium Mentis in Deum 拉丁文原文）
序
1．首先，我通过圣子，我们的主耶稣基督呼求第一始元，即永恒之父。所有的光明皆从他, 从众光之父那儿降下来，所有最美好的赠与，一切完美的恩赐都是从他那儿来的。通过我们的主耶稣基督的生母、最圣洁的童贞女玛利亚和我们的导师、父亲、真福者弗朗西斯(Franciscus)（2），我呼求他，以便他照耀我们的心目，引领我们的步履行进在那超越了我们全部感知的和平之路上。我们的主耶稣基督传播、给予了这和平。我们的父亲弗朗西斯是这和平宣讲的重复者，在他所有传道的终始，他都宣讲了这和平；在他所有的问候中，他都祝愿了这和平；在他所有的静观中，他都渴慕这令人迷狂的和平。这和平也是那同仇视和平的人相处的和平者，即那位耶路撒冷的市民所说的和平：你们要为耶路撒冷祈求和平。他知道，所罗门的王座仅在和平中，因为圣经上写到：他的处所在和平中，他的居所在锡安(Sion)（3）。
2．我，一个不肖的罪人，虽不相称却有幸继我们的父亲、至福者弗朗西斯之后为兄弟会的第七任会长。我以我们的父亲、至福者弗朗西斯为榜样，艰辛地寻求那和平。在邻近他逝世三十三周年祭日的时候(1259)，因神意所驱使，我出于对寻求精神和平的爱而隐居到阿维纳山(Alverna)，一个幽静的地方。就在那儿，当我用心地寻求那心灵上升至上帝的方法时，真福者弗朗西斯在该地曾看见的奇迹出现了，即看见了一位仿佛被钉于十字架上的长着六只翅膀的撒拉弗(Seraph)（4）。在思考中我立刻认识到，那奇迹显明的是我们的父亲弗朗西斯在静观中的出神(suspension)（5）以及实现那出神的途径。
3．那六只翅膀可正确地理解为六种光照的出神，通过它们，灵魂仿佛踏上了某种阶梯或旅程，以便凭借基督徒智慧的迷狂超拔(exstaticos excessus)（6）而达至和平。然而，只有极其强烈地爱慕那被钉于十字架上者，方才可以踏上这条路，那爱曾使保罗转向基督并达于第三层天，他说：我已经与基督一起被钉于十字架上，现在不是我而是基督在我里面活着。这爱也曾吞没弗朗西斯的心灵，并显明于他的肉体上，在去世前两年他的身体都带有那至苦受难的标记。因此，撒拉弗六只翅膀的形象暗示了六种阶梯式的光照，这些光照从受造物开始并引向上帝，但只有依靠被钉于十字架上者才能正确地进入上帝之中，因为：不从门而从别处爬进来的，是贼，是强盗；而从门进来的，可出入并寻得草吃。故约翰曾在《启示录》中说：在羔羊的血中洗净自己衣服的人有福了，他们有权在生命之树中，并通过门而进入城。他仿佛在说，只有依靠羔羊的血，即由门而进入，方才可能藉着静观而进入天上的耶路撒冷。然而，只有热望者但以理（Daniele）（1）式的人才能引领我们进入那神圣的静观中，这静观引导我们抵达那心灵的超拔。但是，我们心中的热望可为两种方式点燃，即从内心呻吟中发出的祈祷呼喊和直接而强烈地使心灵转向光明的沉思。
4．我们罪的污垢因十字架上的被钉者、基督的血而洗净，因此我们通过他发出祈祷的呻吟。也正因如此，我首先恳请读者不要固执地以为：只要诵读无须恩膏，只要思辨无须热忱，只要研究无须惊异，只要慎思无须欣喜，只要勤奋无须虔诚，只要认识无须爱慕，只要理解无须谦卑，只要努力无须神圣的恩典，只要明辨无须启示的神圣智慧对他们就已足够了；相反，首要的毋宁在于：依靠神圣的恩典，谦卑而虔敬，痛悔而热忱，为喜油所涂抹并爱慕渴望神圣的智慧，愿意推崇、惊异上帝并品尝到他的甘甜。我以为，沉思意谓着只须擦拭并磨光我们心灵的镜子，外在的镜子少有甚至毫无补益。因此，上帝的人，请首先留意你良心的不安，然后再举目仰视闪耀在镜子上的智慧的光芒，以免从凝望智慧的光芒中堕入更深的黑暗的深渊。
5．该书可恰当地分为七章，为了使其内容易于理解，先将题目列出。我请求读者，应更加留意写作的目的而不是作品本身，更加留意字句的含意而不是笔调的粗劣，更加留意其中的真理而不是文句的华美，更加留意情感的训练而不是理解的渊博。而要做到这样，须细心地咀嚼，而不是肤浅地走马观花似地浏览。
第一章 论上升至上帝的阶梯和通过上帝在世界中的痕迹对他的沉思
第二章 论在上帝的痕迹中，即在这可感世界内对上帝的沉思
第三章 论依天赋能力通过上帝清楚的肖像对上帝的沉思
第四章 论在因上帝无私的赠予而获得改造的上帝的肖像中对上帝的沉思
第五章 论通过上帝的首名即“存在”对神圣至一的沉思
第六章 论在上帝的另一名即“善”中对至福的三位一体的沉思
第七章 论心灵的超拔和迷狂，在那儿，理性得以安息，而情感则通过心灵的超拔整个地转向上帝（2）
论上升至上帝的阶梯和通过上帝在世界中的痕迹对他的沉思
第一章
论上升至上帝的阶梯和通过上帝在世界中的痕迹对他的沉思
1．靠你的救助，在流泪谷中（in valle lacrymarum）（2）存心上升至你安排的处所的人有福了。由于真正的幸福仅在于享有至善，而至善又超越于我们之上，故除非上升于自己之上，不是肉体的上升而是心灵的上升，就不可能拥有幸福。但是，只有依靠在我们之上的德性提升我们，我们才能超越我们自己。无论我们内心的步履怎么被安排，如果没有上帝的帮助，都将一事无成。而上帝的救助只伴随那些内心谦虚、热忱的祈祷者，也就是在流泪谷通过热忱的祈祷向他哀求者。因此，祈祷是行为向上的母亲和起始，故狄奥尼修斯（Dionysius）（3）在意在引领我们达到心灵超拔的《论神秘神学》（De mystica theologia）一书中，首先讨论祈祷。所以，我们祈求我们的主上帝说：主啊！引领我走在你的路上，使我进入你的真理中，使我心愉悦，以便敬畏你的圣名。
2．在祈祷中，通过祈祷获得照耀而认识到上升至上帝的神圣阶梯。宇宙万有都是上升至上帝的梯子。在他们中有些是上帝的痕迹，有些是上帝的肖像，有些是物质性的，有些是精神性的，有些是暂时的，有些是永恒的，由此有些是外在于我们的，有些是内在于我们的。为了使我们抵达那至高精神的、永恒的、超越于我们之上的第一始元，我们必须穿越物质性的、暂时的、外在于我们的他的痕迹，它引领我们行进在上帝的路上；我们也必须进入我们的心灵，它是上帝永恒的肖像，是精神性的和内在于我们的，它引领我们进入上帝的真理中；我们还必须上升至永恒的、至高精神的、超越我们之上的地方，去凝视第一始元，这使我们欢悦于对上帝的认识和对他的威严的敬畏中。
3．这是旷野中的三天旅程（4）。这也是一天的三次光照，首先是黄昏（vespera），其次是早晨（mane），第三是中午（meridies）。它还涉及到事物的三种存在，即存在于质料中（in materia），存在于领悟中（in intelligentia），以及存在于永恒的技艺中（in arte aeterna），犹如圣经所说：成了吧，他做了，就成了。它还涉及到作为我们的梯子的基督身上的三种实体，即物质实体，精神实体和神性实体。
4．依上述三种进程，我们的心灵有三种主要的景象。第一种景象可称之为动物性的或感性的，因此是外在的、物质性的；另外一种景象可称作精神性的，因而是内在的；第三种景象可称作心灵的，故是超越于自己之上的。我们应经过这三个阶段，使自己上达于上帝，以便尽心、尽性、尽意地爱他，所谓完满地遵守律法就在于此，同时基督徒的智慧也在于此。
5．由于我们可将上帝视作开端和终结（alpha et omega）（1）；或者在前述三个阶段中的每一个阶段都可通过镜子和在镜子中看见上帝；或者前述三个阶段中的每一个阶段都可与其他二个阶段混合并保持自己的纯粹性，故前述三个阶段应加倍。因此这三个主要的阶段应上升为六个阶段，如同上帝用六天创造了整个世界并安息于第七天。同样，这较小的世界（即人）通过前后相继的光照和六个阶段而被极有序地引领、止息于静观中。这六个阶段的形象犹如上升至所罗门王座的六个台阶；犹如以赛亚（Isaias）看见的拥有六只翅膀的撒拉弗；犹如主在六天后于浓雾中召唤了摩西；也犹如《马太福音》所说：六天后基督引领门徒上山并在他们面前显露了圣容。
6．因此，依照上升至上帝的六个阶段，我们灵魂诸官能的阶梯也有六，即感觉（sensus）、想象（imaginatio）、知性（ratio）、理性（intellectus）、悟性（intelligentia）以及心灵的顶峰（apex mentis）或神性的火花(synderesis scintilla)，通过它们我们由最底部攀升至最高点，由外部深入到最里面，由暂时抵达永恒。这些官能根植于我们的本性中，后为罪恶所扭曲，又为恩典所改造、为正义所净化、为知识所陶冶、为智慧所完美。
7．人在被创造时，其本性的原初构造是适宜止息于静观中的，因此上帝把人安置在乐园中（paradisus deliciarum）。但是，后来他背离真的光明而转向可变的利益，他由于自身的罪而被扭曲，并通过原罪而扭曲了他的整个类，这原罪从两个方面玷污了人的本性，即心灵的无知和肉体的贪欲。因此，失明和被扭曲了的人坐在黑暗中。如果没有以正义抵制贪欲的恩典的救助，没有以智慧克服无知的知识的救助，人是不可能看见天上的光明的。而这全靠耶稣基督，上帝使他成为我们的智慧、正义、圣洁和救赎。由于他是上帝的德能和智慧，是充满恩典和真理的成肉身的圣言，因
(责任编辑：admin) |
织梦二维码生成器
------分隔线----------------------------
|
