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李学勤先生的名著《走出疑古时代》初版于1995年，1997年又出了修订本，均由辽宁大学出版社出版。最近该书又由长春出版社出了新版（2007年1月）。如李先生在初版《自序》中所说，该书是其“继续探索中国古代文明的结果”，而且所及范围是“中国古代文明的前段，即自文明起源到汉代初年”。后面两个版本与初版相比，只是增加了《续见新知》一编，收入初版之后李先生新作的十来篇相关的短文，并校正、修改了初版中的“一些错误之处”。笔者有幸购买并拜读了新版《走出疑古时代》，了了我最近几年的一个心愿。“走出疑古时代”是李先生1992年针对中国近代乃至古代“疑古”思潮提出的一个口号，十多年来“走出疑古”又形成一种新的思潮，“对学术界发生了广泛而深刻的影响”；《走出疑古时代》在这种背景下迅速成为“当代的学术名著”，而且“很多大学的历史、考古、哲学等系把它作为本科、研究生的教材，或列入必读书目”（新版《出版说明》）。对于影响深广的名著，我们在学习和欣赏的同时，如果发现它的不足或存在一些问题，或我们自己产生的疑问，我认为应该及时地指出或提出，以便作者修订、参考。本文拟主要谈一下这本书存在的问题和不足，但是在谈问题之前我们不想放过机会欣赏它的精彩和卓越之处。 一 李学勤先生才华过人、学识渊博，对新材料新发现又极其敏感，勤于探索和著述，而且不拘泥于陈说，故其半个多世纪的学术生涯不仅著作等身，而且所取得的成就、对中国古代历史文化研究的贡献和产生的积极影响，学界有目共睹。《走出疑古时代》是其代表作之一，其中自然不乏精彩之处和卓越见解。这里仅就笔者个人的认识和理解，提出一些来与读者分享或供讨论。 关于“考古学”，1986年版《中国大百科全书•考古学》是这样定义的：“考古学是根据古代人类通过各种活动遗留下来的实物以研究人类古代社会历史的一门科学。” 而且强调“考古学研究的对象是物质的遗存，即古代的遗迹和遗物”。虽然它同时也说考古学“研究的范围不限于物质文化，而是在于通过各种遗迹和遗物，研究人类古代社会的各个方面，其中包括生产规模、技术水平等物质文化，也包括美术观念、宗教信仰等精神文化”［1］，但它对“物质”的强调难免让人误会为就是研究“物质”，即“物质的遗存”（实际上这里是有矛盾的，即“考古学研究的对象是物质的遗存”与研究范围“也包括美术观念、宗教信仰等精神文化”是矛盾的：既然研究的对象是“物质的遗存”即不包含“精神的遗存”，那又怎么去研究“精神文化”，何处去找“精神文化”？）。比较而言，李学勤先生对“考古学”的理解我认为更科学一些。前苏联曾经长期把考古研究所称为“物质文化研究所”，李先生说：“什么叫‘物质文化’？这个词不大清楚。因为考古发现的东西是不能用‘物质文化’来限定的。考古挖出来的东西，怎么都是‘物质文化’呢？”在1984年出版的《东周与秦代文明》一书中，他就表达过这种意思：“考古学发现的东西，比如一个墓葬，它总有一定的葬仪，一定的礼制，这些东西都是反映当时的社会，当时的风俗习惯。如果你只是从物质上来看，那么这样的考古学，它的作用就很值得考虑了”（《走出疑古时代》新版1页。以下引文凡出自该书者仅注页码或不注）。被誉为中国考古学界“思想家”的俞伟超先生1988年曾说到“在我国的考古学界中，过去却长期存在过一种非常片面的看法，以为考古学研究的内容，主要是甚至仅仅应该是物质文化”，他认为这种看法是“不妥”的，并且希望“我国的广大考古工作者，首先应该从以物质文化研究为主要宗旨的思想包袱中解脱出来，多花些精力来研究考古资料所包含的古代精神活动方面的问题”［2］。李学勤先生不是专业的考古学家，好象也没有在大学里读考古专业，但我看他对考古学的理解似乎比考古学家更为科学、合理。 笔者曾在《利用文献资料研究古代历史文化存在的问题》［3］一文中说：“甲骨文虽然是发掘出土的东西，非常可靠，但它的局限性仍然很大。甲骨文的内容虽然涉及社会政治、生活、历史、文化的各个方面，但它们是由于占卜的原因而随机地出现于甲骨文中，甲骨文并非人为地编撰的系统的社会历史文献、科学文化文献，其产生和存在的目的也非为此，因此依据甲骨文考证、研究上古和远古历史文化，必然受到较大的局限”。现在我发现，李学勤先生至少早在1988年就表达过这个意思：“甲骨文是商代占卜遗物，而且主要是属于王室的，因此虽然甲骨文的数量超过10万片，内容非常广泛丰富，究竟不能包括当时社会文化的一切方面。不能认为甲骨文没有记载的，当时就不存在；也不好用甲骨文作为尺度，去衡量传世有关商代的文献，以为与甲骨文文例不合的即为后人伪托”（35页）。在同一篇文章中，我举甲骨文“四方风名”、“阴阳”等为例，说明不能依据甲骨文或古代文献中没有出现“四季”、“四时”、春夏秋冬、“阴阳”这些词语就认为当时没有产生或不存在这方面的知识和观念，这种研究方法和思路不可取（如果这样，那还需要历史学家、科学家干什么，只要认得字或古文字不就一切问题就解决了吗？）［4］。这个意思至少1992年李学勤先生就表达过了：“甲骨文所能表现的东西是有限的，不能认为甲骨文没有的东西商朝就不能有……现在很多人都说甲骨文里没有四季，我从来不这么看。当然甲骨文到今天还没找到‘夏’、‘冬’这两个字，可是这一点不等于说当时没有四季的观念。我们从常识来讲，也是这样。我这个人劳动下放去过好几回，农业还多少干过一点。我们知道，只要在华北这个地方住，是不可能没有四季观念的，这是很明显的道理。在甲骨文里有四方、四风，就是有四季，因为四方风的观念就是和四季紧紧地结合在一起。那些表示春生、夏长、秋收、冬藏的名称，如‘析’呀、‘因’呀，就是这么来的，怎么能没有四季呢？”，所以他认为“胡厚宣先生是首先提示四方风名的意义的，其贡献实在很大”（7页）。 易学中的先天八卦六十四卦图、河图洛书、周敦颐太极图都在北宋初年突然出现，关于它们的来源，至宋及今争讼不断，可以说是中国文化史、易学史上最扑朔迷离、影响最大的公案之一。当今易学界的主流们大都认为那些图是宋儒即传图之人自己所作，而不可能是自陈抟或道家、道教中传出，文章一篇一篇地写，书一本一本地出，引经据典、言之凿凿。李学勤先生1992年依据帛书《周易》卦位图与先天卦图非常类似，做出了一个明确的判断，他说：“尚秉和及近代那些搞汉易的人，如日本的铃木由次郎的《汉易研究》，他们指出在汉代已经有先天卦的观念，我觉得这是正确的。所以后人所谓‘河图洛书’，宋代讲易学的那些基本东西，不可能是宋人发明的”（9页）。李先生的这个判断在1999年得到证实。笔者释读绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰证明，宋人所传河图洛书、先天图、周子图以及明初赵撝谦所传阴阳鱼太极图，它们正是来自于道家、道教（基本上可判断由陈抟传出），而其源头至少可上溯至汉初即绵阳木胎漆盘的下葬年代[5]，而且笔者发现在汉代铜洗上也刻铸有先天八卦方位图[6]。 张政烺先生释读商周数字卦对中国古代文化研究是一个了不起的贡献，学者们常常津津乐道，既是一桩美谈也还带点传奇色彩。后来我知道这种自宋代开始至今800多年未得认读的“奇字”，其解释思路也是自李学勤开始——他在1956年即指出那些符号类似于《周易》的九、六之数[7]，只是他后来没有沿着这个思路继续深入下去。想一想，1956年李学勤才23岁（而且他大学只读了一年，象比尔•盖茨那样肄业而参加工作），其识见真可说是非一般学者所及。现在学术界流行的看法是，数字卦的问题张政烺先生已经彻底解决，其核心认识即数字卦是八卦的前身，八卦起源和来源于数字卦，亦即起源于占卜，最近李零先生还在强调和宣扬这点[8]。实际上，这个流行认识是错误的，它没有事实依据，也没有学理依据。张政烺先生对商周数字卦的释读恰恰不是支持这种流行观点，而是相反：即数字卦只可能是八卦成熟后用八卦占筮而得到的结果（即卦象），而不可能是八卦的来源。关于这方面的问题，笔者已有专文讨论、分析[9]，这里不再重复。原以为我的认识是独家发明，现在看《走出疑古时代》才知道“1984年，金景芳先生（已）论证它们（指数字卦）是进行占筮时所得数字的记录，可称为筮数”（44页），而且大概李学勤先生也是这样认识的。他后面接着这样一句话：“这种筮数已经比较复杂成熟，应该有更早的渊源，有待将来的发现”（44页）。张政烺先生《试释周初青铜器铭文中的易卦》已经提到新石器时代崧泽文化中发现有几个六爻数字卦[10]，李零先生《中国方术考》曾说承张先生相告，所谓崧泽文化数字卦是依据了错误的信息故放弃，李学勤先生可能知道这事所以他没有提“崧泽文化数字卦”，而是判断“应该有更早的渊源，有待将来的发现”。李先生这个判断也是非常正确的：撇开崧泽文化不论，龙山时代陶寺遗址出土陶壶上已发现一个三爻数字卦[11]；笔者未见陶寺出土数字卦，但发现马家窑文化马厂类型陶器刻画中，有两个并列在一起的六爻数字卦，而且在两数字卦的下端还夹了两个重叠的数字“六六”[12]，应该是起卦过程中废弃的卦爻。就数字卦这个问题看，李学勤先生的见识也是非常卓越的（虽然他与最终破译数字卦擦肩而过），当然他也比很多主流易学家更为专业。 冯时先生《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》（《文物》1990年第3期）在中国古代天文学和史前文化研究上是一个非常重要的突破和收获，在学术界也几乎已是尽人皆知。如商周数字卦一样，关于西水坡遗存的天文学研究，同样的思路也始自李学勤先生——1988年他发表文章认为“墓室中图形和墓主的相关位置，墓主头向南，可能与古人绘图都以上为南的习俗有共通处；龙形在东，虎形在西，便和青龙、白虎的方位完全相合。至于墓主脚下的三角形，方向是正北，我们不妨猜想是代表帝星。这种图形的构成，不会是偶然的。大家知道，丧葬是古人社会生活中的大事，对于这类特殊墓葬的墓主更是如此。再考虑到，虎虽恒见于自然界，龙却是一种神话动物，只是在传说里才有的。因此，在墓室中排列龙、虎图形，即使仅此一例，也必须反映古人一定的思想观念”（8页）。而在此之前，“……回忆1987年秋冬，凡接触到西水坡45号墓材料的人，不管是亲自参观还是看见照片，都自然而然地联想到后世长期流传的青龙、白虎。可是后来，从报上新闻到发掘简报，都没有涉及这一点。揣想其原因，似乎不外这样几点：一个是墓室外面又有不同的龙、虎及其他动物图形，而且整个遗址发掘尚未结束；另一个是不少人认为青龙、白虎的观念起源甚晚，甚至说是‘秦、汉之后的产物’，以之比附史前时期，恐怕太冒险了”（87页）。李学勤先生依据考古材料、文献资料和天文计算成果，将“四象”的历史从西水坡遗存至《尧典》四星、战国曾侯乙墓漆箱盖至秦汉时期大体拉通（89—90页）。这种打破僵局的开创之功，值得尊重和记取，虽然他与西水坡遗存文化内涵的完整解读又“擦肩而过”了。 以上是据笔者的兴趣和理解提出一些《走出疑古时代》这本书中的精彩之处、卓越见解，这当然远不是“所有”和“全部”。《走出疑古时代》主要涉及青铜器、甲骨文、夏商周时期的内容更多，因为笔者对青铜器、甲骨文没有什么兴趣，也没有什么知识，故基本上不关心其中的得失，虽然也欣赏李先生据考古材料分析，多次说明和强调考古材料和新发现证明商王朝的影响并不是传统认识上只及于河南、山东、河北三省交界地区一个狭窄的圈子里，而是与四方包括外国有着广泛的交往（35页、42页、152页）等等。当然，李先生对楚帛书“女娲”（女圣）的释读、对近年新发现鹿邑太清宫大墓墓主的推测、对绵阳双包山汉墓墓主的推测等等（213页、212页、215页）均言简意赅，反映了他在学术上的敏锐以及广博的知识、深厚的学养和积累等等。他所有的研究都是为解决历史问题而发生，而且主要是依据考古材料结合文献而产生，这是《走出疑古时代》的基础和核心。因此他批评“我们学术界的习惯，是把历史学和考古学截然分开”乃是顺理成章的事。他说：“学历史的专搞文献，学考古的专做田野，井水不犯河水，大可不相往来。我看这对历史学、考古学双方都没有好处，强调考古学与历史的关系，绝不会削弱考古学作为科学的独立性……”（37页）。虽然著名的华裔考古学家张光直、英国考古学家丹尼尔早就有这方面的认识，而李先生此番言论发表于十多年前的1990年，但观照中国历史学、考古学的现状，笔者觉得它们并不过时，或者它永远也不会过时，因为考古学的最终目标不就是“复原历史”么？而当下还需要强调！ 二 在先秦和秦汉时期，中国人的祖先及其历史被系统化为“三皇五帝”，而其中又以“炎帝、黄帝”最为知名；自司马迁《史记•五帝本纪》开始，“炎黄”就成为中国人的代表性祖先，所以我们中国人和海外华人都自称或他称为“炎黄子孙”。自晋、唐以来，尤其是“辛亥革命”始，中国学者一般认为炎、黄时期距今约四、五千年，“中华文明史，上下五千年”这种提法即据此产生。但是四、五千年前没有文字记载历史，秦汉及其以前的文献与传说资料中关于炎黄的历史和文化不一定都可靠，因此依据考古发掘材料探索炎黄、“五帝”历史的真相就成为当代中国历史、考古界的一个重大课题和任务。2002年启动的“中国古代文明探源工程”（或称“中华文明探源工程”）其主要任务和目的即此[13]。这个工程在启动前后大肆宣传要在龙山时代（前3000年——前2000年）去探索炎黄的历史文化，而实际上“炎黄距今四、五千年”是没有一点可靠依据的，既没有可靠的文献依据更没有考古学证明，这个问题史式先生曾经指出，笔者在《“中国古代文明探源工程”细思量》一文中有进一步的申述[14]。在一个国家重大科学工程中，预设一个没有任何可靠依据的认识作为研究的确定性前提和追求目标，这是不可思议的。李学勤先生是这个工程的主要负责人和科学家之一，显然在此关键问题和基本问题上没有把好关。笔者在一篇短文中曾经推测，由于李先生“主要精力并不用于研究史前考古、传说历史，所以他的说法可以看作是默认和接受了考古界的主流认识”[15]。现在读《走出疑古时代》，发现他与考古界的“主流认识”一样，至少在整个1990年代及其前后计十余年的时间，他也一直主张和宣传“炎黄距今四、五千年”这种没有可靠依据的百年传统、千古成见： 1991年，李先生在一篇文章中先说“关于汉字的起源。《荀子》、《吕氏春秋》等古书都说黄帝时仓颉造字。黄帝的年代约当公元前第三千年的前期。这一传说当然有待考古材料加以证明（15页），后又说“最近很多学者撰文，提出中国古代文明形成于公元前第三千年，即考古学上的龙山时代，这就和《史记》始于《五帝本纪》差不多了”（22页）。1992年，李先生在讨论三星堆与蜀国古史传说的文章中又说：“黄帝子昌意降居若水，与蜀山氏联姻，反映出中原文化传入川西平原一带，同土著民族的文化相结合。其时间，以黄帝传说的纪年估计，当在公元前第三千纪，也就是新石器时代晚期”（127页）。1993年，他在一篇主要研究炎、黄二帝的文章中说：“在考古学上，不少学者都在使用‘龙山时代’这个词，这意味着从北方到南方很广大的范围里，多种文化都有其共同点。这种情况，也可比喻为形成了一个文化的‘场’，其范围之大在古代世界是罕与伦比的。我觉得，这个文化的‘场’正是后来夏、商、周三代时期统一国家的基础。炎黄二帝以及黄帝有25子、得12姓的传说，与这一具有共同点的文化‘场’是有联系的。结合古史传说来考察龙山时代各种文化，将对中国文明的起源和形成过程有进一步的阐发”（27—28页）。这样看来，李先生2001年在“中国古代文明的起源及早期发展国际研讨会”上讲“大量的考古发现表明，在公元前第三千世纪间（“前第三千世纪间”是个错误说法，其本意应该是“前第三千年间”，而一个世纪是100年、“前第三千世纪间”就是前30万—前20万年间，时间上推了100倍——王先胜注），广阔的中国大地上各种文化正经历着巨变，冶金技术发明了，礼器和礼仪性建筑出现了，从聚落发展出城市，由符号演变为原始文字，许许多多的现象，反映出社会正朝向国家发展过渡。对照文献记载，这正对应于《史记•五帝本纪》所描述的炎黄以来的时代”，在《文明起源的科学考察》一文中宣称“我们常说，中国有五千年的文明史，是否有征可信？传说中的炎黄时代，真相究竟如何？只要把考察的视野从夏代再向上延伸一千年，就会接触到社会公众所关心的这些问题”[16]，就不是偶然的了。不过，就笔者目前所见材料，李先生的“炎黄五千年”说可能仍然受到考古界学者的影响，依据是，他1991年所谓“最近很多学者撰文，提出中国古代文明形成于公元前第三千年，即考古学上的龙山时代”一语，其引用参考文献标注为“高炜：《龙山时代的礼制》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年版”（22页），当然他并没有提供“很多学者撰文”的依据。 关于炎黄的年代问题，李先生及其所领导的“探源工程”的认识和做法让人感到吃惊，而关于炎黄的地域问题，李先生的认识和推断同样地大胆而经不起略为认真的考察与分析。他在《古史、考古学与炎黄二帝》一节中承认“炎帝、黄帝都由少典氏衍生分化出来”而且“炎帝、黄帝相隔年代较长，而炎帝早于黄帝，据《帝王世纪》讲，其间共历八世”，然后指出炎帝与黄帝分别居处在不同的地区：黄帝的区域比较清楚，传说他号称有熊氏都于新郑，而新郑正是有熊氏之墟，所以黄帝居于中原、“可以代表中原地区是很清楚的”，这也与《史记•五帝本纪》所记黄帝活动范围相恰。“炎帝则不然，传说中他虽长于姜水，但是‘本起烈山’，都于陈。陈在淮阳，这乃是豫东南的地方。《山海经》说炎帝之后有祝融，祝融之后有共工，是南方的系统，所以我们看到，黄帝、炎帝代表了两个不同的地区，一个是中原的传统，一个是南方的传统。这种地区的观念对我们研究古史传说颇有意义，过去徐炳昶先生、蒙文通先生等都有类似的见解，在此毋庸赘述”（26页）。又说：“黄河流域的文化和长江流域的文化，有联系又有区别，互相影响，沟通和融会。这个观点恰好与炎黄二帝居处的两个地区一致，看来并不是偶然的”（26页）。按李先生这种理解和推断，黄帝文化自然应是河南龙山文化，而炎帝较早、居处在南方自然应是屈家岭文化（虽然他没有这样明确地说出来）。他的前提是炎帝“本起烈山”、其后裔祝融和共工也在南方，然后长于姜水、都于陈，即屈家岭文化应该沿长江流域、渭水流域、淮河流域这样的线路和地域发展与分布。当然这已经是不可能的，考古学文化（屈家岭文化）事实上不是这样发展与分布的。在新石器晚期，“黄河流域的文化和长江流域的文化，有联系又有区别，互相影响，沟通和融会”大体不错，但这种影响和沟通与炎黄二帝“都由少典氏衍生分化出来”却不可同日而语：后者意味着炎黄二帝有共同的文化来源，其共性大于差异且源头一致，而长江、黄河两流域在新石器晚期无论大溪文化、屈家岭文化与仰韶文化之间，或者石家河文化与中原龙山文化之间，二者都是差异大于共性且源头不一致，就象中国与美国现在互相影响、联系沟通但却不证明二者同种同源一样。这里还需要指出，李学勤先生指称徐炳昶、蒙文通等先生与他“都有类似的见解”实在有点勉为其难：蒙文通划古史为海岱民族、河洛民族、江汉民族分别与邹鲁、晋、楚有关，徐旭生分华夏集团、东夷集团、苗蛮集团，二人均将“华夏”与荆楚、南蛮相分，尤其徐旭生还明确认为炎黄诞生于今甘肃、陕西两省交界的黄土原上，之后二者东迁，炎帝族顺渭河、黄河到达今冀、鲁、豫交界地区，黄帝族偏北，“顺着北洛水、渭水及黄河的北岸，随着中条山及太行山山根，一直到北京附近”[17]，与李先生的黄帝居处中原、炎帝居处长江流域“是南方的传统”，怎么成了“类似的见解”呢？ 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