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文化并不是一个空泛的概念或空洞的口号,其作为一个民族的精神生活方式,体现在个人的全部言行中,我们既可以通过一个民族的集体言行,也可以通过个别代表人物的具体表现来观察一种文化的价值系统。文化与政治、经济既相互联系又相对独立,它不受政治决定,也不能视为仅仅是经济的反映,受经济所支配,文化在历史上发挥了巨大作用。近代中国受西潮冲击,文化面临剧烈变动,作为一个有着悠久历史文化的大国,从一直认为自居世界文化的中心,到最后退居世界文化边缘,中西文化经历了激烈而痛苦的竞争、冲突。从梁济(梁漱溟之父)对民国初年的社会现状绝望而自杀到王国维投湖自尽,中国文化在这场竞争中输得非常惨痛,这恐怕是晚清人常说“数千年未有之变局”之中的一大变局。那我不禁疑问:传统中国士人到民国初年的现代型知识分子,毕竟深受传统文化熏陶,对旧学的长处有着很强的亲切之感,他们对西方文明取拿来主义的态度竞以粉碎传统文化为代价,他们想向西方学习什么样的文化,又想用什么样的文化来改造中国?在完全忽视西学产生的文化背景下,西学能否在中国生根?这种对东西方文化的激进态度极大影响了以后中国的历史趋势,一种历数千年的文化秩序的崩解显然会危及一个社会的长治久安,所以杨奎松先生说:“社会革命破旧易,立新难。人们千百年来赖以生存的传统的社会关系、交往方式,乃至列宁所重视的‘起码的公共行为规则’被破除,人们生存交往、思维的环境条件和习惯模式却无法根本替换。樊篱尽毁后,得到释放的私欲就烧不尽,且吹又生了……眼下这积久而成的社会人心之乱,就远非一时一世人力之可为了”[1] (p.12)。杨先生说的“社会人心之乱”根源上指的是文化危机,所谓“积久而成”可追溯至晚清近代以来的东西方文化的矛盾与冲突。 近代中国“向西方学习”的历程经历了从器物到制度再到思想文化的过程,领域不断拓展,内容不断深化,人民版必修三把这一过程确定为近代中国思想解放的潮流。在这样一个潮流中,文化在多大程度上影响了,甚至说左右了向西方学习的历程,以及东西方文化在中国的不同命运,尚有许多未发之覆。 美国历史学家安德鲁·戈登说:“西方之自由贸易是一个意识形态,它建基于一种自以为是的道德信念,凡所到地方,绝对不肯让步,在必要时候,亦会毫不客气地实施殖民政策。”[2] (p.55)这说明在工业革命中日益膨胀的自由贸易主义其实已经淹没了基督教的道德底线,以非暴力为原则的传教士居然认同于炮舰政策和不平等条约,所以胡适直接指斥传教士,只有在处理国内事务时才称得上是基督徒,一旦进入国际事务,他们都不复是基督徒了。这种比较典型的文化帝国主义,与西方人在工业革命后的优越感有关,他们认为对劣等人施行暴力并不有悖于其道德信念。而中外之间又是长期处于敌对状态,中国人不得不拜西方为师,而目的却是为了战而胜之,这些都造成了中国人向西方学习中的矛盾心态和急于求成的心理。 当西方人以居高临下的姿态俯视中国人的时候,中国人对西方也有着很大的轻蔑,前者出于观察之后的理性对比,后者却体现了闭目塞听下的懵懂无知。中英之间因鸦片而起的战争中,双方舟船与枪炮反映了深刻的时代差距,海防、航海又是中国最为薄弱的之处,这更增强了西强中弱的认知,让局中人产生很大的畏惧。“畏惧是比较的结果,因此,它比憎恶包含着更多的理性成分”[3] (p.7)。秉着知彼知己的古训,一批头脑清醒能认真思考的中国人开始放眼世界。代表鸦片战争后中国士人认识西方最高水平的着作就是魏源的《海国图志》,体现了中国人在时代巨变中的认真思考和理性反应。其中经典性的话语就是为大家讲烂了的“师夷长技以制夷”,这里丝毫没有折节降格之意,毕竟自己做了学生,为什么又把西方称之为贬义的“夷”呢?即使如魏源仍有昧于世界大势的一种懵懂和虚骄,我们用当时的社会环境和文化传统去分析,始能有一种“同情之理解”。魏源的这一主张原典出自《史记》:“吾闻由余之告秦缪矣,善师四夷者能制四夷,不善师四夷者,外夷制之。”在中古历史上,中国被北方的游牧民族屡屡击败,所在多有,其惨烈如宋夏战争中的连年败北,南宋灭于蒙元,扬州十日,嘉定三屠等等,军事上的失利没有让中国人对自己的文化产生丝毫怀疑,现在仅仅发生在东南沿海的一次落败,根本不足以动摇清人对本土文化的信心。中国文化的特点是崇文轻武,用文野来分华夷,夷狄在军事上的胜利更足以证明其“野蛮”。更何况西方的船坚炮利只是奇技淫巧,而不是在学问上有多少高明。 因此,鸦片战争后,魏源这样的经世大才迈出近代中国向西方学习第一步的时候,对自己的文化有着坚强的信心。所以魏源以及后来的洋务派,学习西方的目的,不仅是要生存,还是要使中国富强并最终凌驾于西方之上。沿着这样的思路、逻辑发展的结果,出现了最为中国士人所接受的——“中学为体,西学为用”。这是中国士人在向西方学习的过程调和东西文化的最早尝试,其实质是把西学的一部分整合进中国文化。开“中体西学”先河的是林则徐的学生冯桂芬,他在《校芬庐抗议》一书中明确提出:“以中国伦常名教为本,辅以诸国富强之术。”冯桂芬他们对伦常名教的信念显然是真诚的。 从冯桂芬的《校芬庐抗议》到了张之洞的《劝学篇》,东西方文化在中国士人心目中的地位发生了很大变化。中国士人很快在实践中发现,这些富强之术的背后,有一整套西方科学理论知识,这些学问与铁路、轮船、电报等相连,而这正是西方富强的基础。再者,科学具有普世性的特点,谁掌握它,谁就能获益,当西学的其他内容不同程度遭受质疑和挑战时,唯有科学屹立不倒。西方文明挟科学上的巨大优势很快令中国人折服。如此,西方文化优越观的确立已只是时间问题,从“夷务”到“洋务”再到“时务”,由贬义的“夷”至平等的“西”再到尊崇的“泰西”,西学在中国人思想中的地位一步步上升。所以罗志田先生说:“中国人走上了从西学为用到中学不能为体的不归之路。”[4] (p.48)张之洞提出“旧学为体,西学为用,不可偏废”的主张,人们对此的理解通常是引进、学习和使用西方的科学技术、生产工艺是为了维护君主专制制度和传统的伦理道德。 张之洞在西向学习之时,以旧学为体,其实更多的是为了释反对派、守旧派的心结。中国向西方学习并不是主动的,是吃了败仗,被迫去学习的,以应对挑战。这种学习就带有很强的功利色彩,具体到张之洞也必然是“致用为要”,讲用必在西学,已预示中学已无多大用处。更为关键的是张之洞在西向的路上迈出了很大的一步——“西艺非要,西政为要”,把本该为体的“中学”逐渐偷梁换柱了。从这里也可以看出中国人要在制度有所改变的心情已经很迫切了。西政是建立在西方文明一整套基本价值观念之上,要不改变中国伦理道德观念去嫁接西政是很难的,严复说“有牛之体,则有负重之用,有马之体则有致远之用,未闻以牛为体以马为用者也”[5] (p.146),所以,他的结论是:“故中学有中学之体用,西学有西学之体用。”一句话,东西方文化不能调和,中国人朝西方路上走去,必然要抛弃传统文化。从今人看来,这批心情急迫的中国士人向西方学习却是有点“邯郸学步,反失其故”的味道。东西方文化在中国士人中彻底易位,还有时势使然。 冯桂芬认为“自强之道”是对西方国家“始则师而法之,继则比而齐之,终则驾而上之”。从魏源的“师夷长技以制夷”到洋务运动提出“师夷长技以制强”,中国人追求富国强兵与西方国家竞争的意图是很明显的,但竞争的结果怎样呢?“甲午丧师,举国震动”,严复版的进化论之所以能震聋发聘,起了空前广泛的影响和长远作用,就是给予了当时的中国人以一种新鲜的世界观——“物竞天择,优胜劣汰,适者生存”。生物界的自然进化规律同样适用于人类社会。从某种程度上说,优者是文化上的优越,劣者是文化上的低劣。中国传统文化非但不能致中国以富强,不能挽救民族危亡,甚至是造成现在危亡局面的重要原因。 戊戌前后,中国的读书人开始对传统文化全面丧失信心,康有为对传统政治制度发生基本怀疑,认为面对“瓜分豆剖”的严峻形势,必须采用中国亘古未有的君主立宪制度,他在“上皇帝书”中说:“守旧不可,必当变法;缓变不可,必当速变;小变不可,必当全变。”李鸿章的“取新卫旧”变成了康有为的“除旧布新”。谭嗣同对传统批判更达到了惊人的地步,成为维新运动的激进派。他提出:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也。”还认为两千年的学是“荀学”,是乡愿,而且两者狼狈为奸,这就一口否定了中国两千年的传统,是对君主专制制度的痛斥。冲破伦常的网罗也意味着个人自主意识的觉醒,主张个人应突破传统文化对个人的束缚,使人解放并希望全面改变传统文化,所以打破礼教束缚,改变伦理道德秩序,谭嗣同明显走在鲁迅之前。 维新变法运动在百日维新前所造成的声势,尤其是对传统的态度,已经很难说是温和渐进的改良了。维新时期的中国士人对传统文化开始全面丧失信心是与对西学全面开始尊崇同步的。严复、梁启超成了当时最主要的启蒙思想家,李泽厚高度赞颂了梁启超在向西方学习过程中进行思想启蒙的意义和力量:以通俗浅近顺畅华美的文笔,极为广泛地介绍、评议和宣传了资产阶级的意识形态。从柏拉图、亚里士多德到培根、笛卡儿、康德;从孟德斯鸠到达尔文;从边泌到孔德;从希腊、马其顿到意大利和匈牙利,各种西方哲学、人物、历史、地理都被广泛地介绍过来。……使人们知道了原来除了古圣昔贤之外,世界还有那么多精深博雅的思想和道理、原则和方法。也正是从封建文化与资产阶级文化这种对比映照中,才使人们更感自己民族的落后,才更强烈地燃烧起救国和革命的热情。一切夜郎自大、坐井观天、抱残守缺、因循守旧都在这种知识和观念的宣传介绍中不攻自破,褪去神圣的颜色,失去其不可侵犯的尊严,而受到理性的怀疑和检验[6] (pp.436~437)。 19世纪末以来,中国面临瓜分豆剖的严峻形势,中国人在“救亡”的心情下要求以西方真理来彻底而迅速地改造中国,戊戌变法失败后,康有为很快被视为保守象征,中国在政治上发展到了用革命来解决中国问题,这就是辛亥革命。革命可以推翻君主专制的王朝体制,却不一定能保障代议制的推行,革命可以摧毁旧的政治秩序,并建立新的政治秩序,但这种变动只是表面的、形式的。因为比政治影响更为深刻的是文化,文化是依附于民间社会的。近代中国历史上,人们每每惊诧和欢呼“天翻地覆”“史无前例”“开天辟地”“伟大转折”,可尘埃落定之后,人还是同样的人,一个社会和其中的无数个人是不可能在政治结构改变之后便能在一刹那间脱胎换骨,在长期专制制度下,人民文化程度低下,没有多少权利义务概念,民国建立之初也缺乏华盛顿、杰斐逊这样一大批有民主人格和修养的政治家。在共和制下,竟出现了议会贿选,政客收买猪仔议员的丑剧,民国不如大清,总统不如皇帝之声就呼之而出了。梁启超说:“共和政治的土台,全在国民。非国民经过一番大觉悟大努力,这种政治万万不会发生;非继续的觉悟努力,这种政治万万不会维持。”如果国民的面貌不改变,“凭你把国体政体的名目换几十躺招牌,结果还是一样”[7] (p.44)。从这样一个角度讲,民国初年的新文化运动就凸现其伟大意义了。 按照西方自由主义小政府大社会的理论,保证社会不发生专制集权现象的重要条件之一,在于要有一个民间社会的独立空间。政府需受到严格的法律限制,才可以避免对社会进行过多的干预。一国兴衰取决于社会活力是否得以发扬。但长期以来,中国社会缺乏自主之权,人性受到压抑,传统思想中以克已为处世之本,大家明哲保身,专避危险,造成整个民族精神卑屈萎靡。文化上以保守着称的梁漱溟曾明白宣告:“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉,此亦不能为之曲讳。数千年来,使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由,个性不得伸展,社会性亦不能发达,这是我们人生上一个最大不及西洋之处。”[8]从谭嗣同冲破伦常的网罗中就已体现个体意识上的觉醒,到新文化运动时就成为集体性的话语。陈独秀希望青年要解放思想,勇于探索,摆脱奴隶的、保守的、想象的陈旧状态,成为自主的、进步的、科学的新青年,新青年不仅要从生理上和心理上区别于老者,壮者,也要区别于那些身心接近老者壮者的“旧青年”。这分明已经直指人的现代化。新文化运动的这批知识分子形成了传统文化压抑人性的观念,陈独秀指斥“三纲五常”为“奴隶之道德”。鲁迅揭露礼教吃人的本质,痛斥一切所谓“仁义道德”。从人性解放的角度看,新文化运动和文艺复兴是相通的。 戊戌变法时期,尽管开始对传统文化丧失信心,康有为毕竟还是打出孔子的旗号从传统中寻找思想资源。胡适也提倡整理国故,国故之所以有必要整理,因为传统中有许多现代价值的合理内核,这也是胡适名新文化运动为文艺复兴的一个原因吧。但随着对辛亥革命后现状的迅速失望,五四知识分子已认定中国糟糕的现状,必须由传统来负责。陈独秀在《新青年》上说:“要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对那旧艺术、旧宗教。要拥护德先生,又要拥护那赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。”对传统的痛惜之情尽管溢于言表,但为了民主与科学,他们要彻底否定中国的传统文化,要往西方寻找真理,民主和科学成为至高无上的价值,而中国文化本身不单产生不了民主与科学,而且正是民主与科学的最大障碍。 民主与科学有没有在中国生根呢?民主在西方的本意是保障人权,是以对人的权利的认同为前提,为此必须限制政府,以防止对人民权利的侵犯,而民主被中国知识分子请进中国,其主要目的是为了救国,甚至视为实现富国强兵的手段!西学走样一至于此,是很令人慨叹的。人权重要还是国权重要在留洋归国的知识分子中间都很难达成共识,更不可能成为广大国民的迫切要求。人权问题达不成共识,对民主的认识也无法深入,新文化运动期间,当时的社会环境和知识分子的救亡心态,始终无法全面彻底认识民主在西方产生的哲学、宗教和历史背景。英美等国在巴黎和会上的表现也大大动摇了国人对民主的信心,一旦国权受到侵犯,民族主义便以极大的能量喷薄而出,很快出现李泽厚所说的“救亡压倒启蒙”。所以对民主与科学感性的呐喊压倒了理性的沉思。同样十分关键的是,民主得以成功实践离不开“千万国民的觉悟”,离不开健全的文化精神,五四知识分子对传统的全盘毁弃,完全忽视了传统文化中关于人文修养的丰富资源。儒家思想格外强调“修已”,这里并不能狭隘地理解为通过道德修养,使自己实现“内圣”,还有可让人获得丰富的精神资源,从事各种创造性的工作,应付人生各种内外危机之意。在现实社会中,个人好的道德无法转换为合理的政治,但个人的内在超越,健全的人格,良好的人文素养是民主得以实现的必要条件,这是我深信不疑的。朱熹的“存天理灭人欲”是对士大夫而言,非对一般百姓而言,士大夫作为社会精英,领导社会,必须有义理之辨。一旦“人既不仁,则其所以灭天理而穷人欲者,将必无所不至”。原有的伦理道德秩序一旦被毁弃,私欲泛滥,社会人心必定乱象纷呈,可五四知识分子从传统中看到的只是缺陷,对传统文化的态度越来越激烈,越来越极端,他们觉得只有这样,才能请进德、赛二先生。可在中产阶级没有力量微弱、教育又不普及的中国,民主其实只存在于少数知识分子的理想中。 科学则与民主不同,科学可以凭本身的成就取信于人。五四时期开始,科学取得了至为神圣的地位,这里不只是自然科学如何在中国发展的问题,还有对一切问题都采取科学的态度和方法。西方的科学渊源于古希腊时期,亚里士多德就提出过一个命题:“求知是所有人的本性”。这一命题集中体现和概括了古希腊爱智慧的传统,他们认为从事理智活动,进行哲学思辨是幸福的完满体现和人生的理想归宿,这深深地影响了西方人的学思旨趣,追求知识被看做最高尚的活动,知识分子一直很受尊敬。不管真理有什么用,只是把事情搞清楚,人就能获得一种自由解放。“因真理而自由”是希腊人的观念,也是基督教的观念,这在西方有着悠远的传统。即使牛顿的数学、物理学在当时并没有什么实际用途,但牛顿在生前,他的诸多成就已经为他带来巨大的荣誉和极其崇高的地位。这在崇尚实用,以道德为主体的中国文化中是很难想象的。我们读《通鉴》,凡与治乱兴衰、国计民生无关的概斥之为无用,或奇技淫巧而蔑视之。在中国的文化里有为人生而知识,很难有为知识而知识,为真理而真理的精神,而这正是西方科学精神所在。 到了近代中国,因为吃了败仗被迫开始了向西方学习的历程,中国人最为直观地发现正是科学造就了西方富强的基础,所以向西方学习,引进科学技术,无论是“制夷”“自强”“救亡”,都带有很强的功利主义,并不是对科学知识本身真正感兴趣,因而也就没有为真理而真理的精神。这样引进到中国的只是技术,科学是不会在中国生根的。如今许多许多急功近利的考核体制更与科学精神有万里之遥了。 对一切问题采取科学的态度和方法是五四知识分子受西方启蒙思想家的影响,牛顿在1687年出版的《自然哲学的数学原理》使人们认识到,宇宙的发展是有规律可循的。那么人们只要像自然科学那样运用理性主义的方法,同样可以在人文社会学界求真。但这样的认识已经越来越受到人们的质疑。钱穆说:“真理有两面,一属自然,一属人文。……宗教信仰于人生界有作用,有贡献。故宗教真理,纵谓于自然界非真理,而于人生界则不得谓其全非真理。科学,其发现者固属真理,然不属人生。原子弹可以大量杀人,此乃自然真理,然人文真理中并无应该大量杀人之理。不得因科学界发明原子弹,遂认为杀人须大量杀,而奉为人生真理之新发现,此理甚显。可见科学发现尽是真理,而非即人生真理。”[9] (p.5)五四知识分子向西方学习,至少对西方文明要有全面而彻底的认知,他们却视宗教为迷信而拒斥之,这样就很难达到西方文化的深处。既使五四知识分子能认真对待宗教,可宗教并不能概括全部人生的真理。中国思想,尤其是儒家思想最重要的核心“仁”,属于人生情感方面的哲思,恰恰是西方哲学、科学宗教所缺乏的,不过,这已经不是五四以来的许多知识分子用清澈地理性来对待的了。 1918年,正当新文化运动激烈进行之时,梁济带着“这个世界会好吗”的疑问、忧虑和希望离开了人世,这个对中国文化十分衷情的读书人想用自己的死来唤醒世人。王国维投湖自尽后,陈寅恪在挽词中写道:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚……”对中国文化有极深感情、极深感悟的陈先生其实是夫子自道,孔子说要知新得有个前提是温故,近代中国面临西潮冲击,我们不可能抛掉内在的积累,必须得与数千年演进的文化相结合,始能推陈出新。近代以来,中国处于社会大转型时期,要建立一个现代文明秩序,其文化资源之一必定来自传统文化,也要来自西方文化。现代化不等于西化,但现代化动力主要来自西方,我们追求现代化又该如何对待东西方文化,这些都是极大的问题,我极粗略地以文化视角反思从鸦片战争到五四运动向西方学习的历程。我们都有义务不能让过去的经历湮没无闻,还要让这样的历史记忆一代代维持下去。在今天的中学历史课堂教学中,如何对待东西方文明偏颇者多,年轻的古板者有之,稍读些书,偏激者有之。(这里的激进、保守是针对传统而言)近代以来的经历可以告诉我们曾进行了怎样的选择,我们是否进行了足够努力,怎样才能做得更好。 (责任编辑：admin) |