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笛卡尔关于思维和广延，也就是物质和意识，的相互关系的问题，让他比较纠结。 他的后来人试图依靠上帝来解决这一问题，即将物质和意识这两个在笛卡尔的体系中不能相互作用的东西，通过上帝这个中间人来促成它们之间的互动。 这犹如在两个对望的山峰之间搭建了一个桥梁。不过，斯宾诺莎显然不这么看。在他看来，根本就不存在两座山峰，实际上只有一座山，所谓的两个山峰不过是由于我们是在不同的角度，站在不同的立场上去看着一座山而已。 斯宾诺莎继承了笛卡尔的优良传统。他完全是，甚至更加严格的坚持了笛卡尔的那种数学逻辑的论证方法来构建了他完整的哲学体系。同时，我认为，他注意到了笛卡尔所说过的“上帝是唯一实在的实体，其余的一切都依赖他。肉体和灵魂是独立的实体，但相对于上帝来说，他们是相对的实体。”。正是由此出发，斯宾诺莎放弃了笛卡尔的二元论，建立他自己的带有浓厚泛神论色彩的一元论。 斯宾诺莎的理论体系有赖于他对于实体的定义：“在本身中并通过本身而被设想：我指的是这样一种东西，它的概念的形成不依赖于任何别的事物的概念。”也就是说，实体，在斯宾诺莎的定义中是除了本身以为不需要别的东西便得以存在或者被设想。 从这个概念出发，尽管，斯宾诺莎在他的论证中似乎仅仅是从这个概念出发，但实际上我认为他同时借助于经院哲学所遗留下来的对于上帝的定义和关于上帝的诸多设定，他自然的而且在这种情况下也是必然的，得出了只有一个实体也就是上帝的结论。 这实际是在用两个绝对而极致的概念在绝对而极致的层面上证明它们的同一性。 而一旦我们接受了这个证明，后面的事则如献出了初夜后少女的情欲，似滔滔江水一发而不可收拾了。 既然上帝是唯一的实体，那么，笛卡尔的二元论就自然的不复存在了。但为了解释思维和广延这两类显而易见存在的东西，斯宾诺莎将它们定义为上帝的属性。 属性，在斯宾诺莎的语境中，被定义为：理智认识到的组成实体的本质的东西。这一定义很容易引起歧义。直观上看，就像黑格尔指出的，这一定义会让我们认为实体的属性是依赖于人的主观理性。但是，从斯宾诺莎的整个理论体系中，他又排除了人的理性对于实体的全部属性的认识的可能性，他表述，上帝这一唯一的实体的属性是无限的，而思维和广延则是我们人类能够认识到的两个属性。因此，从理论整体的角度来看，斯宾诺莎实际上为属性赋予了客观，而非人的理智的主观，的实在性。只不过，这种客观的实在性是相对于实体本身来说处于从属的地位的。这样，斯宾诺莎将笛卡尔的二元论纳入了他的泛神论的体系之内。 笛卡尔的二元论对于斯宾诺莎来说，只是我们从不同的角度、不同的立场上对于实体的属性的认识。就有点像是光的波粒二相性，说光波或者说光粒子，只不过是由于我们从不同的角度来为光归类。说思维或者说广延，也只不过是由于我们从不同的角度来看待上帝这一实体。 通过定义属性解决了笛卡尔的思维与广延，斯宾诺莎下一步面临的问题是如何解释这个现实世界。为此，他定义了样态（mode，也有译作样式或变形的，只要不是变态就好）。但我恰恰觉得，变态这个说法更能鲜明体现斯宾诺莎运用样态的初衷，因为样态的定义是：实体的状态或变化，或在另一东西以内，并通过另一东西而被人理解。 正是通过他的样态论，斯宾诺莎将他的唯理味道浓郁的思想体系与作为一个在当时那个年代不可忽视的实证的科学的潮流所必不可少的现实实证融合在了一起。 样态，是通过某一事物，不论是属于思维的事物还是广延的事物即无论是意识还是物质，所体现的实体的状态或变化。 样态，实际上对斯宾诺莎来说就是现实，就是现象。现象，无论是物质还是精神，对于斯宾诺莎来说都是实体，同时也是自然，的部分状态和变化的反映。因为实体只有一个，是神，同时也是自然。 但是，从斯宾诺莎的角度来看，样态，也就是具体的事物，它们的运动变化和状态是因循这机械论的守则，是决定论的，它们可以逐一的上溯到上一层级的原因。但是，上帝不是他们的运动变化和状态的最终因。因为，如果上帝如在宗教中所体现的那样是他们产生的最终因的话，他们将成为不同于上帝而与上帝相对应的实体，而实体只有一个。所以，斯宾诺莎认为，从广义上来说，上帝是万物的必然原因，因为实体是实体的样态的必然原因。但具体到个体事物，上帝只是他们存在的必然原因却不是他们的创造者。从这里可以看出斯宾诺莎和传统的经院哲学家，比如托马斯阿奎那的区别，斯宾诺莎并不是一贯的从物理原因的角度来思考上帝和万物的关系。套用西方哲学语言，斯宾诺莎将上帝和万物之间的因果关系解释为纯逻辑的主词和谓词的关系。其实，我理解，用通俗点的说法，上帝和万物之间的关系是一个实体和这个实体的属性及这个实体的状态之间的逻辑关系。这种逻辑关系，尽管也是原因，但它不是不同物体之间的相互作用关系，而是内涵在实体的定义之中的必然的逻辑关系。 物质是无限的，具体物质是有限的；精神是无限的，具体精神比如我的思想是有限的。斯宾诺莎将样态做了同样的区分：样态作为实体的属性的体现，是无限的；样态作为实体的属性的某一个具体的体系，是有限的。通过这样的手段，他似乎构造了一个由可感世界到实体的阶梯。 斯宾诺莎的上帝从形式上有些类似于巴门尼德的“一”，但是，他并没有沿着巴门尼德的思路否定变化。如果那样的话，他将进入到佛教领域，他将不得不视所有变化为空无，为虚幻。他，作为一个科学工作者，他要赋予可感世界以现实性，所以他要承认变化，承认样态变化的实在性，这样，他又会走到巴门尼德的对立面，站到赫拉克利特的阵营当中。这还真够难为他的。 斯宾诺莎的认识论多少带有点神秘主义的色彩，或者说，他是建立在神秘主义基点上的唯理论。他将直觉作为获得真理，或者说，获得真理中的公理的依据。以此为起点，他运用数学的逻辑论证的方式构建知识的大厦。而他的直觉的形而上学的依据，则来自于他的带有浓厚斯氏色彩的泛神论的天人合一，来自于似乎在他内心深处无法摆脱的宗教信仰——启示。 而他的天人合一，又直接为他的伦理学提供了理论基础。 斯宾诺莎是一个脱离了低级趣味崇尚个人自由的人，但是，他对于自由的定义稍显不同：凡是仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫自由。 自由，在斯宾诺莎的词典里，并不只取决于个体自身，也并不只取决于个体自身和其周遭的环境。它取决于个体对于周遭环境的体认。（这继承了苏格拉底的知识即是美德与斯多葛主义的处世哲学。这不是偶然，斯多葛学派与斯宾诺莎在对于运动与变化的立场上有很多相近的地方。）我们的不自由来自于我们所认为的外物的限制，外物与我的区别造成了外物对我的限制，外物越少，我们受到的限制和强制越少，我们越自由。减少外物与我的区别的办法很简单，知识，对于真理的认识，对于世界这一唯一实体的认识越是深刻，我们越能够体会到物我之间的同一，最终当达到物我两忘的境界时，我们就获得了真正的自由。 斯宾诺莎是个庄子式的佛教徒！ 斯宾诺莎有个哥们，是个国外友人，叫莱布尼茨，就是比牛顿早三年发明微积分的那个。尽管是哥们，尽管谙熟斯宾诺莎的思想体系，但莱布尼茨一点也没有在哲学领域给斯宾诺莎留面子。甚至，没准，在心里莱布尼茨还在暗骂斯宾诺莎是个异教徒。因为，斯宾诺莎似乎没有给《圣经》中的上帝创世留下多少空间。 莱布尼茨构造了他自己的哲学体系，但是这个哲学体系更像是经院哲学的升级版，他的思想除了要符合《圣经》的启示，为上帝辩护外，主要来源于古希腊的三个哲学家，就如他自己所说的，要想了解他，必须了解德谟克利特，柏拉图和亚里士多德。 莱布尼兹对于世界的看法多少有一些德谟克利特的原子论的味道，他同样认为各种物质是由不可再分的微粒构成的，他把那个玩意叫“单子”。这个单子有点象他发明的微积分所求得的最小的极限。与德谟克利特的原子论相似，莱布尼茨的单子论同样认为，这种不可再分的微粒的种类是无限的。不过，单子和原子还是有一个根本的不同，原子，只是一个物质的基质，而单子，则被莱布尼茨赋予了能量和目的的要素。如果说，对于原子来说，规则是在其本身之外的，则对于单子来说，它所遵循的规则在它的内在。这有点象c语言和c++语言的区别，c++所定义的“类”（class），除了具有与c语言所定义的成员变量外还有与这个成员变量所对应的该成员所自有的成员函数。也就是说，单子，除了具有原子所具有的作为一个物质的基质的特性外，它同时还被上帝赋予了确定其运动、变化轨迹的特定函数，即同柏拉图的理念相一致的永恒的目的性。每一个单子不光是能够成为什么，而且还是，必定成为什么。这实际上，是将德谟克利特的原子加上了亚里士多德的“隐德来希”。从隐德来希这个名字我们就能望文生义，亚里士多德的这个概念是指：隐藏的德性的到来带来了希望，这是一种，在亚里士多德的体系中，为万物赋予灵魂和形式的力。这个力就是成员函数。因此，莱布尼茨的单子，不光是物质，它还具有灵魂。在笛卡尔那里老死不相往来的两样东西在莱布尼兹对于单子的定义中轻而易举的同房了（因为，莱布尼茨将他的单子比喻为一个没有窗户的房间）。 由此，莱布尼茨的单子是点，是力，是灵魂，是个体。 不幸的家庭各有各的不幸，莱布尼茨的单子也是每个和每个都不相同。 莱布尼茨对于单子的物质属性并不同于笛卡尔对于物质作为广延的观点，甚至在某种程度上是为了驳斥笛卡尔将广延作为物质本质的思想。莱布尼茨认为广延这一空间概念，或者，干脆说空间的概念，不是一个根本的概念，不是一个绝对的概念。空间的概念，在莱布尼茨看来，是来自于对于物体间相对运动的描述的需要。因此，他觉得物体的运动比空间概念更根本。而运动是有原因的，运动的原因是力，所以，莱布尼茨把力作为单子的根本属性。而力，作为一个矢量，它的方向性如果不是被动的则将是主动的。进而，莱布尼茨把灵魂这一能够体现主动的要素赋予了单子。同时，由于拒斥广延，在莱布尼茨对于单子的定义中唯一能够多少体现一些广延或者物质意味的“点”，在他的体系中也更多的体现出一种接近于柏拉图的抽象“理念”，而非德谟克利特的实体“原子”的倾向。 在莱布尼茨对于单子的定义中，他已经为他的另一个著名的理论“前定和谐”预留了空间。实际上在我看来，很难说究竟他是先有了单子论的形而上学进而催发了前定和谐的思想，还是他先有了前定和谐的想法进而引出了他的单子论。反正，在前定和谐和单子论之间是前定和谐的。 “前定和谐”问题的提出是为了解决笛卡尔所遗留下来的物质和意识能够相互影响的问题。也就是，既然从定义上就断绝了它们之间的相互作用的可能性，解释它们之间的同步性的问题。莱布尼茨用两个座钟来解释这个问题：两个座钟的走时同样，存在着三种可能性，一、这两个座钟之间有某种装置相互连接以保持它们之间的同步，但这显然和物质与意识的相互关系相矛盾；二、有一个闲着没事的人在边上伺候着，实时的对两个座钟进行校准，这样的话，这个人不是闲着而是太忙，莱布尼茨显然不想让上帝，尽管他是万能的，干这么没有技术含量的事；三，有一个能工巧匠，他将每个座钟都调校的走时精确，并且，在一开始，他就将两个座钟同步启动，这样，一切都哦了。这就是莱布尼茨的前定和谐。上帝在最初始，就将物质和意识，在单子阶段，因为单子本身即是物质的最基本组成部分又是包含着灵魂的元素，精确调校，使之同步和谐。 其实，我认为，莱布尼茨的前定和谐和单子论中体现着某种的不一致。 在前定和谐理论中，实际上，莱布尼茨是隐含的承认了笛卡尔的二元论，承认了物质和意识，思维和广延之间的无法沟通。 但是，在单子论中，莱布尼茨又至少在潜意识层面，我以为，接受了斯宾诺莎的思维和广延是同一实体的不同侧面的间接。至少，他有意识的表达了物质要素和灵魂要素皆为同一单子的构成要素。 从前定和谐这个前提出发，莱布尼茨有些必然的，或者说，至少是比较容易的，就能够达到他的另一个著名的论断：我们的世界，是一切可能的世界中最好的世界。 既然，单子中的一切都是由上帝前定的，所有的单子及他们的一切都是由上帝前定的，而单子是没有窗子的小房间，它们之间不会有，尽管它们有灵魂，灵魂的自由意志和相互的影响，也不会有相互的影响，那么，这个世界的一切都是上帝前定的。既然，这个世界是完全通过上帝的前定发展、变化并展现在我们面前的，而上帝有代表了最高的善。那么，这个世界就必然是所有可能的世界中最好的。 基于这个理论，莱布尼茨必然要面对这样一个问题：从我们每个个体的角度来说，我们明明有充分的理由可以希望我们能够生活的更好，但看看我们的生存的冰冷的世界吧，甚至有些人根本就无法拥有她化解冰雪的容颜，这如何让我们相信这个世界是所有可能的世界中最好的呢？ 对于莱布尼茨来说，答案很容易：因为你们傻呗。 这涉及到莱布尼茨由他的单子论所申发出的认识论。单子们之间是没有信息交换的，也就是说，在单子中的灵魂，它只能获得单子本身的内部信息。如果我们把这个结论进行推广，我们也只能获得在我们本身之内的内部信息。但是，经验明确的告诉我们，我们可以对世界产生认识。于是，我们必将得出这么一个结论：关于世界的知识，或者说世界的图像，就在我们自身的内部；也可以说，发生于我们身上的，甚至发生于每一个单子身上的，都是发生于大宇宙中的复型。这是一种董仲舒式的“天人合一”。这种必然会导致天赋观念的认识论（前定和谐本身似乎就能够轻易的导致天赋观念），要解释人间的苦痛与最好的世界的矛盾，只需沿着“知识就是美德”的路子就一切ok了。 对于痛苦，对于世界的不完美，莱布尼茨的解释承袭了经院哲学的思路，这也是“知识即美德”和斯多葛主义伦理观的翻版。既然单子，包括我们，天赋的具有能够认识、理解整个世界的能力，那么，我们必需在全部开发并应用这种能力的基础上来理解世界才能得出正确的结论。所以，一些不如意，一些痛苦，若是我们能从上帝的视角来思考，则就如阴影能够衬托光明一样，它不是对光的否定，不是对这个最好的世界的否定。 在斯宾诺莎的思想者，在莱布尼茨的思想中，在庄子的思想中，在董仲舒的思想中，我们都遇到了所谓的“天人合一”，但是，如果仔细追究起来，他们的内涵还是有所区别的。 斯宾诺莎的天人合一更接近于庄子的天人合一，更多的体现在物我两忘的伦理学。 而莱布尼茨的天人合一更接近于董仲舒的天人合一，更多的体现在天人感应的认识论。 斯宾诺莎的天人合一，更接近于老庄道家出世的忘我；莱布尼茨的天人合一，更接近于黄老到家入世的因循。 斯宾诺莎的天人合一，突出的反映在他对于“自由”的定义。正是出于对于自由是较少羁绊的定义，斯宾诺莎希望通过将外在的限制都看作是与我们个体的同一来减少羁绊。而这，正和追求绝对的自我个体自由的庄子不谋而合。 莱布尼茨的天人合一，更多的是要表述通过更好的了解宇宙来更好的了解自己。这一点，本是与先秦黄老道家的“明天道以喻人事”相似的思维模式。董仲舒在提出“独尊儒术”时，为了给先天不足的先秦儒家寻找形而上学的理论依据，借鉴了西汉时期在他之前作为显学的黄老的哲学体系，而提出了“天人合一”的理论模式。 (责任编辑：admin) |