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亚里士多德在《政治学》一书中，提出了两个对后世影响深远的观点。其一，国家是基于自然的生长、演化和创造。即从为满足一切日常的需要起见所设立的家庭，到由多数家庭集合而成的村落，再到被亚氏视为人类社会组织的最后的阶段的国家。其二，国家的目标，绝不单单是生殖与生存，而在于国民的幸福与国家的繁荣。国民的幸福，当然是指一切美德的实现，所以，在亚氏看来，国家是具有高尚的伦理目的的。他所谓的国家，不是单单希图共存的团体，而是向着美善精进的那种社会生活。质言之，自然的本性的衍生和强烈的伦理目的，构成了亚氏审视国家的独特视角，也是其对政治学的两大贡献。也正是从这一意义上来说，亚氏的政治学并非一种独立的科学，而是为完成其伦理学起见的辅助科学。[1] 亚里士多德在《政治学》一书中，多处阐述了其中庸政治思想。亚氏的中庸政治思想来源于其《尼格马科伦理学伦理学》的基本观点。 “一切行家都要避免过度和不及，而寻求和选择中间——相对于我们而言，而不是相对事物而言的中间……事物美好到一点不能再增加，也一点不能再减少。因为‘恰到好处’会因过度和不及遭破坏，通过中道而保全。如同我们所说的那样，好的木匠再工作时，总是要看准中线。而德性如同自然一样，比任何技术更精确，更优美，那么当然要以中道为准则……过度、不及、中道就发生在这些情感和行为之中，在恐惧、鲁莽、欲望、愤怒、怜悯等情感中，以及在一般的快乐和痛苦中，人们都可以感受到过度或不及，这两个极端都是不好的，而在适当的时间、适当的对象、适当的关系、适当的目的、适当的方式，则是中道和至善，为德性之所有。同样，对于行为来说，也存在着过度、不及和中道。” “德性与情感和行为相联系。在情感和行为中的过度与不及都是要遭受失败的，而中道则受到称赞，获得成功。被称赞和成功都属于德性。所以德性乃是一种中道，因为它旨在达到中间。行恶是多方的（因为恶属于无限，正如毕达戈拉斯派所断定的那样，而善属于有限），相反，行善则只是单向的，这就是作恶日益，为善困难的原因：因为射不中目标很容易，而击中目标则很难。由于这个道理，过度和不及属于恶，中道属于善。”“德性就在两个邪恶之间——一端是过度，一端是不及。德性就在于发现和选择中间，而邪恶则是在情感和行为中超过或不及所应得的。所以，就其本质以及它是什么的原理而言，德性就是中道。”正如福库利德斯（Phokulides）所祈祷的：“那些处于中间的东西是最美好的，但愿中道存在于我们的恶城邦吧。”[2] 这一基本观点可以概述为：真正的幸福生活是免于烦累的善德善行；善德就在行于中庸。亚氏所谓的“中庸”，指的是过无不及，自制温和，调和适中，中道平衡，不走极端，以中间境界为最佳，因为这种境界最能够顺从理性，是适宜于大多数人、且也是大多数人所能做到的最好的生活方式。 亚氏的中庸政治观集中表现在其中庸的政体观。就政体来说，阶级基础是必须考虑的一个重要问题。这就必须以中产阶级主导。因为城邦虽由不同的阶级组成，中产阶级是所有阶级中最为基础的也是最为理想的。“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）――极富、极贫和两者之间的中产阶级。”[3]城邦应该扩大以中产阶级为基础的阶级队伍。简言之，亚氏主张把统治权赋予中产阶级，由此组成的政体，也就是中产政体。 这是因为中产阶级具有其自身的优势。首先，相比富人和穷人来说，中产阶级趋于理性。“处在这种境界的人们最能顺从理性。趋向这一端或那一端——过美、过强、过贵、过富或太丑、太弱、太贱、太穷——的人们都是不愿顺从理性的引导的。第一类人们常常逞强放肆，致犯重罪，第二类则往往懒散无赖，易犯小罪：大多数的祸患就起源于放肆和无赖。”[1] 其次，“他们很少野心”。过多善业和过富过贵的人由于从小没有养成循规蹈矩的品性而不愿也不能受人统治；缺乏善业和过贱过穷的人又太卑贱而甘于自暴自弃。前者只能治人而不能治于人，后者谨守服从而不堪为政。不利于形成阶级之间的友爱的情谊。“这样的一个城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隶所合成的城邦了；这里一方暴露着藐视的姿态，另一方则怀抱着妒恨的心理。一个城邦应有的友谊和交情这里就见不到了。”[2] 再次，相对来说，中产阶级比较稳定，也利于政治安定。“中产阶级（小康之家）比任何其它阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的财产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活。”[3] 再者，这一点还可以寻求现实的素材予以佐证。“有这样的证据清楚表明，那些最优秀的立法者都是中等公民，说就是轮一位中等公民（这在他的诗文中说得很清楚），卢库尔格斯（Lukourgos）并非出身于王族，卡隆达斯（Kharondas）以及几乎所有的其他立法者都是中等公民。”[4]其实质含义在于，相比其他两种（贫者和富者）而言，中产阶级具有人数多，力量强的优势，因此，“最好的政治共同体是由中产阶级组成的，在这样的城邦，立宪政体得到良好的发挥”[5]。 总之，就一个城邦的组建或者政体的创设来说，应该以中产阶级作为基础。“一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能由相等而同样的人们所组成（由是既属同邦，更加互相友好）；这里中产阶级就比任何其它阶级（部分）较适合于这种组成了。据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。”[6] 就建构优良政体的阶级基础而言，亚氏力主最优良的政体必须由中产阶级执掌政权。如果中产阶级足够强大，就可以抗衡极富者和极弱者。这样就不容易形成绝对的平民政体或者单纯的寡头政体。而这两种政体都是导致僭政的根源。掌权的中产阶级行于中道或者是近乎中道，也就不易发生这种蜕变。 不仅如此，这种形式的政体还可以避免党争、内讧和纠纷。“对于大多数城邦而言，最好是把政体保持在中间形式，惟有中间形式的政体可以免除党派之争；凡邦内中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧。”[7] 此外，就政体的性质而言，“凡是和最好政体愈接近的品种自然比较良好，凡离中庸之道（亦即最好形式）愈远的品种也一定是恶劣的政体”[8]。“最恶劣的政体就最不容易防护。”[9]“寡头和平民政体两者虽然都偏离了理想的优良政体，总之还不失其为可以施行的政体。但两者如果各把自己的偏颇主张尽量过度推进，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化而终于完全不成其为一个政体。”[1] 共和政体就是混合了平民政体和寡头政体的中间型式或者说是中间体系。“共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”[2]而其两端均可从这一中间体去追寻其渊源和痕迹。“一个混合得良好的共和政体看来应该是两备平民和寡头因素的，又好像是两都不具备。共和政体不应凭借外力支持，而要依赖内在均势来求其稳定；至于就内在力量而言，有大多数人维护这种制度还是不够的，一个不良的政体也是可能得到多数人拥护的，只有全邦没有任何一个部分存在着改变现制的意愿，这才算是稳定。”[3] 亚氏列举了三种混合政体的组建原则和方法。这些原则和方法较好地体现了亚氏的中和平衡、不走极端的中庸政治思想。参见下表： 共和政体组建原则和方法： 方 法 举 例 1、同时采取平民和寡头政体的两类法规。 以法庭中的陪审席位为例，在寡头政体中，富人倘若不出席作陪审员就要受罚，穷人如果出席则并无津贴。繁殖，在平民政体中，则穷人出席可以取得津贴而富人缺席并不受罚。 2、把两类法规折衷而加以平均。 譬如，一种政体对于出席公民大会完全没有财产资格的限制，或者仅仅订立极低的财产数额作为出席的资格，另一种政体则订立了高额财产资格。于是我们可以将其加以平均而订立一个折衷数额。 3、在寡头和平民政体中都选择一些因素而加以混合。 譬如，就任用行政人员而论，拈阄（抽签）法素来被认为属于平民性质，选举法则属于寡头性质。订有财产资格的为属于寡头性质，平民性质的官员就完全没有财产资格的限制。共和政体就在两类法制中各取它的一部分，在寡头政体中选择以选举法作为任官的方式，在平民政体中则不采行财产资格的限制。 参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第200－201页。 对于具体的城邦和社会而言，应该选择何种政体，应该有一些法则可以遵循。这就是亚氏所谓的一条公理，三条成例。适用于一切政体选择的公理是：一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分。组成每一城邦的部分都有质和量这两个要素。城邦的质（自由身份、财富、文化、门望）和量（人数的多少）之间必须保持平衡。 由此可以得出三条推论：1、如果穷人为数众多，其在量的优势超过了另一部分人在质方面的优势，宜于建立平民政体。2、如果富户和贵族阶级在质方面的优势足以抵偿自己在量方面的劣势，势必产生寡头政体。3、如果中产阶级的人数超过其它两个部分（富人和穷人），或仅仅超过两者之一，可能建立一个持久的共和政体。共和政体中的各个因素倘使混合得愈好愈平衡，这个政体就会存在得愈久。[4] 就政体的维持和延续而言，同样必须贯彻这种中庸思想。这被视为“绝对不应该忽略的至理”[5]。政体选择的公理同样适应于政体保全的方法，即保全的重要方法在于保证一邦之内愿意维持现有政体的人数超过不愿意的人数。这就是中庸（执中）之道有利于保持政体平衡的妙处所在。 平民政体和寡头政体各自有其不同的维持方法：为维持平民政体，平民们应“随时出而为富户辩护”；为维持寡头政体，“寡头们应随时为穷人的利益辩护”。易言之，在贫民政体中应该保护富人的利益；在寡头政体中，应该注意穷人的利益。“如果不兼容富户和穷人，这两种政体都不能存在或不能继续存在。”[1] 基于此，共和政体的维持就必须同时兼顾富人和穷人的利益。如果不兼容富户和穷人，这种政体同样不能存在或不能继续存在。质言之，“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”[2]并且要尽力维护他们的权利和利益。 一言以蔽之，政体必须保持平衡。政体的不平衡如果经由量变之后跟着质变，就会发生政体的变革。“某一部分不平衡的扩张也可引起政体的变革。这可以身体为喻：身体由各个部分组成，各部分间必须按照一定的比例同时生长，才能维持全身的匀称。否则，身体终必衰亡……城邦亦然；它也是由各个部分组成的，其中的某一部分常常可能畸形地发育。”[3] 要维持政体正常运转，最重要的还是公民教育问题。这一点在现实城邦中又没有引起足够的重视。“在我们所曾讲到的保全政体的诸方法中，最重大的一端还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各邦所普遍忽视的。”[4]因为公民的情操必须历经习俗和教化的陶冶才能符合于政体的基本精神和宗旨。 由于音乐具有陶冶性情、憩息愉悦、操修心灵、养成善德等功效，因此它理当成为儿童的必修课之一。在众多乐调之中，杜里调独特的魅力在于其能使人神凝气和，被认为是诸调间的中调，同时它也被公认为“最为庄重，特别适合于表现勇毅的性情”。[5]因此其可以被视为儿童音乐教育的主要乐调。这就是所谓的音乐教育的中庸标准。 基于上述分析，亚氏由其中庸的伦理思想导出与之相对应的政体思想。这一中庸的政体思想建立在中产阶级作为阶级基础之上，混合了平民政体和寡头政体这两种特质，注重平衡、维护正义——这一点体现在政体的选择、建立、维持、延续等各个方面，强化公民教育，这样建立起来的政体就是亚氏最为推崇的共和政体。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]此处主要参考范寿康：《亚里士多德》，商务印书馆，中华民国十九年十月出版，第70－72页。 [2] 苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年版，第567－568，584页。 [3] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第205页。 [1] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第205页。 [2] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第206页。 [3] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第206页。 [4]苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年版，第584页。 [5]苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年版，第584页。 [6] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第206页。 [7] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第207页。 [8] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第209页。 [9] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第327页。 [1] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第274页。 [2] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第199页。 [3] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第202页。 [4] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第210－211页。 [5] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第273页。 [1] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第274页。 [2] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第88页。 [3] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第239页。 [4] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第275页。 [5] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第422－423，433页。 (转载本文请注明“中国选举与治理网”首发) (责任编辑：admin) |